正果法师：禅宗大意 十二 公案的启示-皈依佛

正果法师：禅宗大意十二公案的启示

正果法师讲述，佛教各宗派，均有所依据的经验。依经论而有教相，依教相而显示其观点，判摄佛陀一生所说的经教。禅宗则不同，它没有所依的经论，完全是以自己的参究体验为其传道的依据。所谓公案者，就是对禅宗祖师的言行范例所作的归纳或总结，禅师们‘拈弄'、‘评唱'的因缘或‘上堂'、‘小参'所垂示的话头，后人都称之为‘公案'。禅的教法，就是用公案来推动、来弘传的。

‘公案'，就是公府的案牍，即法律命令，至为严肃而不可违犯，可以为定法，可以断是。从上佛祖的垂示，是宗门的正令，用以判断学人的迷悟。故宗门祖师大德，比拟佛祖的应化机缘，拈提的越格言语动作，名之为公案。圆悟禅师在《碧岩录》九十八则评唱中说：‘古人事不获已，对机垂示，后人唤作公案。'中峰和尚在《山房夜话》卷上里说：‘或问：佛祖机缘，世称公案者何耶？幻曰：公案，乃喻平公府之案牍也。法之所在，而王道之治乱实系焉。公者，乃圣贤一其辙，天下同其途之至理也。案，乃记圣贤为理之正文也。凡有天下者，未尝无公府；有公府者，未尝无案牍。盖欲取以为法，而断天下之不正者也。公案行，则理法用；理法用，则天下正；天下正，则王道治矣。夫佛祖机缘目之曰亦尔。盖非一人之臆见，乃会灵源，契妙旨，破生死，越情量，与三世十方百千开士同禀之至理也。且不可以义解，不可以言传，不可以文诠，不可以识度。如涂毒鼓，闻者皆丧。如大火聚，撄之则燎。故灵山谓之别传者，传此也。少林谓之直指者，指此也。自南北分宗，五家列派以来，诸善知识，操其所传，负其所指，于宾叩主应，得牛还马之顷，粗言细语信可捷出，如迅雷不容掩耳。如赵州庭前柏树子，洞山麻三斤、云门干屎橛之类，略无路与人穿凿。即之如银山铁壁之不可透。惟明眼者，能逆夺于语言文字之表。一唱一和，如空中鸟迹，水底月痕，虽千途万辙，放肆纵横，皆不可得而拟议焉。远自鹫岭拈花，迨于今日，又岂止乎一千七百则而已哉！无他，必待悟心之士，取以为证据耳。实不欲人益记持而资谈柄也。世称长老者，即丛林公府之长吏也；其编灯集者，即记其激扬提唱之案牍也。古人或匡徒之隙，或掩关之暇，时取以拈之判之，颂之别之，岂为炫耀见闻，抗衡古德而然，盖痛思大法之将弊，故曲施方便，开凿后昆之智眼，欲俾其共证之尔。言公者，防其己解。案者，必期与佛祖契同也。然公案通，则情识尽；情识尽，则生死空；生死空；则禅道治矣。所云契同者，乃佛祖大哀众生，自缚于生死情妄之域，积劫迨今，莫之自释。故于无言中显言，无象中垂象，待其迷绳既释，安有言象之可复议乎。且世之人，有事不得其平者，必求理于公府，而吏曹则举案牍以平之。犹学者有所悟解，不能自决，乃质之于师，则举公案以决之。夫公案即烛情识昏暗之慧炬也，揭见闻翳膜之金篦也，断生死命根之利斧也，鉴圣凡面之神镜也。祖意以之廓明，佛心以之开显。其全超迥脱，大达同证之要，莫越于此。'

中峰和尚的这段话将公案的意义及作用说得透彻无余了。

禅宗的语录，内容多系公案的提唱。禅宗自称是教外别传，没有所依据的经典。公案恰似教下各宗之于经典，以之作为观照禅法邪正的准绳。勘验禅法并没有现成的法则。禅师们以各自的实际体验及应化机宜的特性，显现出‘棒'、‘喝'、‘擒'、‘拿'、‘推'、‘踏'、‘收放'、‘与夺'、‘杀活'等种种方便手法，以及拈颂、评唱，成为禅的基本方法。所以黄檗禅师说：‘既是丈夫汉，应看个公案！'看公案看到和自己打成不二一体，就会发生真智而彻见自己本来面目，使自己入于与佛祖同一境界。由是可知，对公案的参究体会是如何的重要了。

下面根据《景德传灯录》、《碧岩录》、《禅学讲话等》，选几则公案，加以简单地介绍，供初学参禅的人，参究商量。

（一）廓然无圣

菩提达磨大师于梁普通年间来中国，到达广州后，武帝派遣使臣请他到金陵宫中，相互问答。《景德传灯录》卷三说：‘帝问曰：“朕即位以来，造寺、写经、度僧，不可胜纪，有何功德？”师曰：“并无功德。”帝曰：“何以无功德？”师曰：“此但人天小果，有漏之因，如影随形，虽有非实。”帝曰：“如何是真功德？”答曰：“净智妙圆，体自空寂。如是功德，不以世求。”帝又问：“如何是圣谛第一义？”师曰：“廓然无圣”。帝曰：“对朕者谁？”师曰：“不识”。帝不领悟。'

这个问答，在历史的事实上虽有争议，但这并不影响这则公案在法义上的价值。以法为中心来商量这个公案是可以不问历史上的根据的。

本则公案的重点，在于‘廓然无圣'一语。武帝曾经三度舍身出家，尝受具足戒，身披袈裟，自讲《放光般若》等。办道奉佛，诏天下起寺度僧，依教修行，当时人们称他为佛心天子。达磨初见武帝，帝问‘朕起寺度僧，有何功德？'磨说：‘并无功德'。这答覆早是恶水蓦头浇了，而佛心天子不能领悟，还问为什么无功德。大慈大悲的达磨再给他揭破。若透得无功德话，许尔亲见达磨。且道起寺度僧，为什么都无功德？此意在什么处？

武帝与娄约法师、傅大士、昭明太子，持论真俗二谛，根据教典上的说法，真谛以明非有，俗谛以明非无。真俗不二，即是圣谛第一义。这是教家极妙穷玄处，故帝拈此极则处问达磨：‘如何是圣谛第一义？'磨云：‘廓然无圣'！这是达磨与他一刀截断，帝不省，却以人我见故，再问：‘对朕者谁？'达磨慈悲，又向他道：‘不识'。直逼得武帝眼目定动不知落处。达磨端居而逝之后，武帝悔恨未悟达磨直示心印，给达磨做碑文，表露了怨悔的心情。如佛果圆悟禅师在《碧岩录》第一则评唱中说：‘武帝追忆，自撰碑文云：“嗟夫！见之不见，逢之不逢，遇之不遇，今之古之，怨之恨之。”复赞云：“心有也，旷劫而滞凡夫；心无也，刹那而登妙觉。”且道，达磨即今在什么处？蹉过也不知。'

前面说武帝与娄约法师、傅大士、昭明太子，持论真俗二谛，他们所论的二谛，都是教中所说的甚深的妙理。如《广弘明集》里说：‘梁昭明太子曰：“所言二谛者，一是真谛，二名俗谛。真谛，亦名第一义谛。”'武帝立足于佛教的二谛观，把这种真谛妙理，作为一种概念来问达磨，所以达磨答之曰：‘廓然无圣'。意谓禅的根本法，是教外别传的，不是教婴上所说的圣义谛，正是截断了教育义中所说的妙理，显示出是佛自证自悟的真实境界，为超越凡圣的境界。是无佛无众生无古无今的境地。这个境地，就是禅的根本法。所以达磨答的廓然无圣的第一义，与武帝问的第一义，意义完全相异。问的是二谛中的真谛的第一义，达磨答的却是自证的第一义。这种自证的第一义，非言说寻思拟议之所能到，如《楞伽经》卷三说：

‘大慧覆白佛言：“世尊！为言说即是第一义？为所说者是第一义？”佛告大慧：非言说是第一义。所以者何？谓第一义圣乐，言说所入，是第一义（魏译云：为令第一义随顺言语入圣境界，故有言语说第一义。）。非言说是第一义。第一义者，圣智自觉所得，非言说妄想觉境界。是故言说妄想，不显示第一义。言说者生灭动摇辗转因缘起，若辗转因缘起者，彼不显示第一义。大慧，自他相无性故，言说不显示第一义。复次大慧，随入自心现量故，种种相，外性非性，言说妄想不显示第一义。是故大慧，当离言说诸妄想相。”'

照《楞伽经》的教导，任何言说都不能显示第一义，所以达磨答廓然无圣，正显示自证自悟之境，是超越了一切迷悟凡圣是非得失的清净自在无碍之境地。同时也是挥动廓然无圣的慧剑，截断梁武帝垢意情尘的知解，洒洒落落地显示了禅的生命。

圆悟禅师在《碧岩录》里说：‘所以道：参得一句透，千句万句一时透，自然坐得稳，把得定。古人道：粉骨碎身未足酬，一句了然超百亿。'这是说，参得廓然无圣一句透，便有自由分，不随一切言语转，脱体现成，一刀截断，洒洒落落，更不分是分非，辨得辨失，虽百亿劫的生死，也得超脱，稳坐于根本法位。

（二）并却咽喉唇吻

沩山、五峰、云岩同侍立百丈。百丈问沩山：‘并却咽喉唇吻，作么生道？'山曰：‘却请和尚道！'师曰：‘不辞向汝道，恐已后丧我儿孙！'又问五峰。峰曰：‘和尚也须并却！'师曰：‘无人处斫额，望汝！'又问云岩，岩曰：‘和尚有也未？'师曰：‘丧我儿孙。'

百丈怀海禅师，嗣马祖法，住江西百丈山大雄峰，时沩山、五峰、云岩为侍者。百丈自己是大彻大悟的大师，为了启发学者，故问沩山等人并却咽喉唇吻如何说禅？三人答处，各各不同，沩山答处，可以说是函盖乾坤，壁立千仞。五峰答处，可以说是截断众流，照用同时。云岩答处，可以说是随波逐浪，自救不了。

百丈先问沩山：‘并却咽喉唇吻，作么生道？'沩山曰：‘却请和尚道。'这是用逆袭的方法回答，若依言语可以道得出禅来，那就请和尚道吧！这是壁立千仞，宾主互换，活□□（□音拨，鱼游貌）地，轻轻一拶，令人易见。亦似猛虎头上安角，有什么可近傍处。所以雪窦颂日：‘却请和尚道，虎头生角出荒草。'戴角虎出荒草，可煞惊群，不妨奇特。请和尚道这一句话，婉转自在，又能把定封疆，塞断敌路。百丈对沩山说：‘我不辞向汝道，恐以后丧我儿孙。'意思是说：我向你说没有不可以的，可是一说出来，恐以后要死绝了我的法嗣呢！这明显地指示著：若以言论传于人，便是一种学说，不是教外别传的东西。别传之法，是在于自觉的妙悟。如果说靠言语相传，是会绝却禅的后继人的。

百丈复问五峰：‘并却咽喉唇吻，作么生道。'峰云：‘和尚也须并却！'五峰这一答处，是截断众流的手法，意思是说即超凡圣也难窥。可以说是照用同时，向廓然无圣处猛进。如马前相扑，不容拟议，直下使用，紧迅急峭。所以道，欲得亲切莫将向来问。五峰答处，当头坐断，不妨快俊。百丈云：‘无人处斫额，望汝！'意思似乎说：‘那末等你在独居无人处悟了再说吧！'且是肯他？是不肯他？是杀是活？见他阿辘辘地，只与他一点。所以雪窦颂云：‘和尚也并却，龙蛇阵上看谋略，令人长忆李将军，万里天边飞一鹗（鹗，音　，大鹗也，食鱼蛇，猛禽类）。'所谓龙陀阵上看谋略者，古代作战，能够在排成的两阵中，突出突人，七纵八横，这样的人，是有大战斗才能的手脚，有大谋略的帅才人物，单枪匹马，向龙陀阵上，出没自在，你有什么办法围得住他。这样的人，大似李广将军的神箭，天边飞来一鹗，一箭射落，是决定之事不，可放过。雪窦颂百丈问处如一鹗，五峰答处如一箭，对五峰是大加赞赏了。

百丈又问云岩：‘并却咽喉唇吻，作么生道？'岩云：‘和尚有也未？'意思是和尚有呢，还是没有？这是以怀疑的口气表示不可能的意思，意谓第一义是没有语言的。不理解绝言绝虑才作如是说。可以说这答话，粘皮著骨，拖泥带水，前构村，后不迭店。随波逐浪，自救不了。百丈见他如此，一时把来，打杀了也。所以百丈说：‘丧我儿孙。'

云岩在百丈，二十年作侍者，丈圆寂后，同道悟至药山惟俨禅师那里参学。药山问他：‘你在百丈会下，为个什么事？'云岩说：‘透脱生死。'药山说：‘还透脱了未？'云岩说：‘渠无生死。'药山说：‘二十年在百丈，习气也未除！'云岩遂辞去，参见南泉。后来又回归药山，方得契悟。其因缘是，药山问百丈有何言句示徒，云岩说：‘有时上堂，大众立定，以拄杖一时趁散，复召大众，众回首，丈曰：“是什么？”山曰：“何不早凭么道。今日因数得见海兄。”师于言下顿省，便礼拜。'看他古人，二十年参究，犹自半青半黄，粘皮著骨，不能颖脱，不见道，语不离窠臼，焉能出盖缠。雪窦颂云：‘和尚有也未，金毛狮子不踞地。两两三三旧路行，大雄山下空弹指。'圆悟禅师评曰：‘和尚有也未，雪窦据疑结案。是则是，只是金毛狮子争奈不踞地。狮子提物，藏牙伏爪，踞地返掷。物无大小，皆以全威，要全其功。云岩云：“和尚有也未”，只是向旧路行，所以雪窦云，百丈问大雄山下空弹指。'

（三）禅板，蒲团，久坐成劳

禅板，蒲团，久坐成劳都，是关于提出祖师西来意的答覆。对西来意这个问题，在唐朝三百年间，是一个普遍的问答，在语录里被记录出来的有二百三十余则，但所答都不同。如僧问九峰：‘如何是祖师西来意？'师云：‘板齿生毛。'僧问龙牙：‘如何是祖师西来意？'牙云：‘待石乌龟解语，即向汝道。'曰：‘石乌龟解语也。'师曰：‘向汝道什么？'僧问洛浦：‘如何是祖师西来意？'师云：‘青岚覆处，出岫波峰，白日辉时，碧潭无影。'仰山问沩山：‘如何是祖师西来意？'沩山指灯笼曰：‘大好灯笼。'仰曰：‘莫只这便是么？'沩山曰：‘这个是什么？'仰曰：‘大好灯笼。'沩山曰：‘果然不见。'又僧问沩山：‘如何是祖师西来意？'沩山竖起拂子。

同一问题，为什么应答都不同？那是因为禅的根本法，是超越一切的无生法，是离却形式或概念的，所以无碍自在，绝不会为任何语言文字形式手法等所拘束。也可以说，祖师西来时，全宇宙都为祖师西来而现前。因为宇宙万有都存在于西来意中，则任取一物，无不是西来意。是故西来意绝非固定的概念，所以古来高僧大德，各自应该其境，通其机，而自由自在的拈答。

这里举出《碧岩录》第十七则和第二十则，关于问答祖师西来意的评唱，加以简单介绍：《碧岩录》第二十则则举：‘龙牙问翠微：“如何是祖师西来意？”微云：“与我过禅板来。”牙过禅板与翠微，翠微接得便打。牙云：“打即任打，要且无祖师西来意！”牙又问临济：“如何是祖师西来意？”临济云：“与我过蒲团来！'牙取蒲团过与临济，济接得便打。牙云：“打即任打，要且无祖师西来意！”'

这个问答，可能是在龙牙壮年行脚时。因为龙牙先参翠微、临济，后参德山。曾向德山问云：‘学人仗莫邪剑，拟取师头时如何？'德山引颈云：‘囫！'牙云：‘师头落也。'山微笑便休去。次到洞山，洞山问他：‘近离甚处？'牙云：‘从德山来。'洞山问：‘德山有何言句？'牙遂举前话。洞山云：‘他道什么？'牙说：‘他无语。'洞山云：‘莫道他无语，且试将德山落底头，呈示老僧看。'牙于此有省。遂焚香遥望德山礼拜忏悔。因此停止于洞山，随众参请。一日问洞山：‘如何是祖师西来意？'山曰：‘待洞水逆流，即向汝道。'师始悟其旨，侍勤八稔。师有颂曰：‘学道如钻火，逢烟未可休，直待金星现，归家始到头。这是龙牙在洞山豁然大悟之后，研味其旨，悲喜交集而说的偈颂。说明古人参禅受多少辛苦，参见尊宿，要明自己一段大事，可谓言不虚设，机不乱发，出在做工夫处。

龙牙根性聪敏，担一肚皮禅行脚，直向长安翠微无学禅师，便问：如何是祖师西来意？'翠微叫他拿禅板来，微接过禅板打他。龙牙说：‘打即任你打，我要的是西来意的“无”'。又到河北临济义玄禅师问这个问题，临济叫他拿蒲团来。这已提示出了超越否定与肯定的向上一著，可是龙牙不会。遵照翠微、临济两老的话，递给禅板，蒲团，却被两老打了一顿。这虽不外是向上接化的手段，但龙牙仍不会，还说著打即任你打，且要无祖西来意。圆悟著语说，打得个死汉济甚事，也落在第二头了也。

原来龙牙把禅专解为否定一边，意以‘无'为禅。把达磨‘廓然无圣'的话片面理解为禅，不解那‘廓然'的意义，故唯将‘无'的否定方面来应用。这就是他担了一肚皮禅行脚，一向自作主宰。但是翠微与临济，都是超过了否定和肯定、差别和平等的向上义，欲提示非禅道，非佛道，超越凡圣的向上一著，故说‘过禅板来'、‘过蒲团来'。圆悟评唱说：‘大凡激扬要妙，提唱宗乘，向第一机下明得，可以坐断天下人舌头。'这即是说翠微、临济两人的机用：‘倘或踌躇，落在第二。这二老汉，虽然打风打雨，惊天动地，要且不曾打著明眼汉。'这是龙牙作略。

圆悟禅师又说：‘且道当机承当得时令作么生？他不向活水处用，自去死水里作活计，一向作主宰，便道打即任打，要且无祖师西来意。'这是说当时过禅板和蒲团的立场。‘死水里'者，是指堕于平等的一面而没有差别的作用，所谓‘西来无意'，不外这个立场。

圆悟禅师还说：‘且道翠微、临济二尊宿，又不同法嗣，为什么答处相，用处一般？须知古人一言一句，不乱施为。龙牙后来住院，有僧问他：‘和尚当时见二尊宿是肯他不肯他？龙牙说：肯则肯，要且无祖师西来意。烂泥里有刺，放过与人，已落第二。这老汉把得定，只做得洞下尊宿。若是山僧则不然，只向他道：‘肯即未肯，要且无祖师西来意。不见僧问大梅法常禅师：‘如何是祖师西来意？'梅云：‘西来无意。'盐官海昌院齐安国师闻之，乃曰：‘一个棺材两个死汉！'都评之为堕在无事无为中去，没有活用的意思。所以说，须参活句，莫参死句。活句下荐得，永劫不忘。死句下荐得，自救不了。他古人一言一句，不乱施为，前后相照，有权有实，有照有用，宾主历然。与我过禅板，蒲团来，似乎要试试龙牙的作略，这是假设的，所谓‘权'者是；接得便打，这是所谓‘实'。以权实自在得用，禅机泼刺地跃动。换句话说：将否定、肯定、放行、把住都超越过去，而且拿这些来自由运用，就成为‘禅机'。像对于龙牙这样堕陷于否定一面的人，更必须打破这个死窟窿而使之达于活用。雪窦颂云：

龙牙山里龙无眼，死水何曾振古风？

禅板蒲团不能用，只应分付与卢公。

这是说，龙牙原欲向翠微和临济张舞其爪牙，可是自己却是止于死水的一条瞎龙。若是活龙，须向洪波浩渺、白浪滔天处去。此言龙牙走入死水去，被人打。他却道，打即任打，要且无祖师西来意。招得雪窦说他死水何曾振古风！死水，是说无有那种像翻天倒地般的怒涛活力，到底不能振起达磨的真风。怎知龙牙是瞎龙是死水呢？因为他不能运用禅板，蒲团。在翠微、临济让他过禅板、蒲团来，龙牙便拿禅板、蒲团与他，岂不是死水里作活计。‘只应分付与卢公'，‘卢公'是雪窦的自称。如他题《晦迹自贻》云：

图画当年爱洞庭，波心七十二峰青。

而今高卧思前事，添得卢公倚自屏。

雪窦的意思是说，假若那禅板，蒲团分付到我，便要大大的卖弄一下。我当时如作龙牙，待伊索蒲团、禅板，拈起劈面便掷。

总之：关于这个公案，依龙牙和翠微、临济三人，显示出的禅的根本法，现成的就是绝对无。因为一滞凝在差别、平等、否定、肯定的任何一边，便失却自在的作用；若超过了这些对立面，并使之自己在地运用起来，便是禅的真实义。

《碧岩录》第十七则则举：‘僧问香林：如何是祖师西来意？林云久坐成劳'。

香林即益州青城香林院澄远禅师。嗣法云门，依止云门十八年。云门每呼他为‘远侍者'。侍应诺，门则问曰：‘是什么？'如此者十八年方有省悟。门曰：‘我今后更不呼汝矣。'林一日辞门，门曰：‘光含万象一句作么生道？'林拟议，门令更住三年。香林后回归四川，初住导江水晶宫，后住青城香林。在四川四十年，八十岁方迁化。将示寂，辞知府宋公珰曰：‘老僧行脚去。'通判曰；‘这僧疯狂，八十岁行脚，去哪里？'宋曰：‘大善知识去住自由。'归谓众曰：‘老僧四十年方打成一片。'言讫而逝。

在答覆西来意问题方面，雪窦、圆悟两禅师以香林答的‘久坐成劳'为最好最优，特予推赏。《碧岩录》卷二说：‘古来答祖师西来意甚多，唯香林此一则，坐断天下人舌头，无尔计较作道理处。僧问：“‘如何是祖师西来意？”香林云：“久坐成劳！”可谓言无味，句无味，无味之，谈塞断人口，无你出气处。要见便见，若不见，切忌作解恽。香林曾遇作家来，所以有云门手段，有三句体调。'‘久坐成劳'，从字面上看，不外是久坐辛苦劳累疲乏了。但一句答覆，竟成为名答。圆悟禅师说他得大自在，是脚踏实地，无许多佛法知见道理，临时运用，所谓法随法行，法幢随处建立。他说雪窦非常推赏‘久坐成劳'的答覆，所以雪窦因风吹火，傍指出一个半个。颂曰：

一个两个千万个，脱却笼头卸角驮。

左转右转随后来，紫胡要打刘铁磨。

一说到祖师西来意，一般人总以为达磨带来有什么东西似的，于是乎求法觅禅的人，不只是一个两个，而是千千万万的去行脚，请问祖师大德要求得到答覆。香林说：‘原无可求的法，也无可参的禅，大家何苦来劳辛万千呢！'所以用无味之谈说：‘久坐成劳'。使人听到这话，似乎自然地会把心中存在的一切问题都能放下，身心脱落，一任自在，变成洒洒落落的闲道人。可是仍有患著参禅病、公案病的人，东奔西跑，要求解决西来意。对这种人，就要像紫胡打刘铁磨那样，给他三十棒，醒醒他们的迷梦！

紫胡打刘铁磨的公案，《景德传灯录》卷十说：衢州子胡岩利踪禅师，是南泉的法嗣。‘有一尼到参，师曰：“汝莫是刘铁磨否？”尼曰：“不敢”。师曰：“左转右转？”尼云：“和尚莫颠倒。”师便打。'

圆悟禅师对雪窦颂评曰：‘雪窦直下，如击石火，似闪电光，拶出放教尔见。聊闻举著，便会始得，也不妨是他屋里儿孙，方能凭么道。若能直下便凭么会去，不妨奇特。“一个两个千万个，脱却笼头卸角驮”。洒洒落落，不被生死所染，不被凡圣情解所缚。上无攀仰，下绝己躬，一如他香林、雪窦相似。何止只是千万个，直得尽大地人，悉皆如此；前佛后佛，也悉皆如此。苟或于言句中作解会，便似紫胡打刘铁磨相似。其实才举，和声便打。紫胡参南泉，与赵州岑大虫同参，时刘铁磨在沩山下卓庵，诸方不奈何他。一日紫胡得得去访云：“莫便是刘铁磨否？”磨曰：‘“不敢”。胡曰：“左转右转？”磨云：“和尚莫颠倒。”胡和声便打。香林答这僧问“如何是祖师西来意？”却云：“久坐成劳。”惹凭么会得。左转右转随后来也。且道：雪窦如此颂出，意作么生？无事好，试请举看。'

在‘久坐成劳'这个答话里，得知具有一切超越、一切脱落之境；同时也得知达磨的‘廓然无圣'，是否定一切，而且就在把否定也否定了的绝对否定的当处，无碍自在的境地乃即现前。

禅的真理，一切都是自己所有，故此处更没有什么可求，求则愈远；唯照顾自己，也决没有向他可求。要之，只是透彻那不可得的。这个境界，是具有无限广大和无量深邃的世界，不著一丝云翳归于纯粹意识之境。这就是意识的超越，回归于无意识的本源境涯。这个境涯里根本无有可师，只是自己回归于自己，显现象自己。此外别无他道。理解了这种境界，才能体会公案的意趣。否则就会落于雪窦禅师所说的‘龙牙山里龙无眼，死水何曾振古风。'