太虚法师：真现实论及法相唯识学-皈依佛

太虚法师：真现实论及法相唯识学

太虚法师，《真现实论》，一册，太虚始撰于1927年。中华书局初刊于1940年，后与未完成稿一起由门人编入《太虚大师全书·论藏》中。太虚（1889—1947），俗姓张，本名淦森，法名唯心，号华子、悲华、雪山老僧、缙云老人，浙江崇德人。16岁出家，18岁依天童寺寄禅受具足戒。尝游学于杨文会创办之祗洹精舍，与欧阳渐、梅光羲等同学。1912年在南京创立中国佛教协进会，后并入中国佛教总会。翌年提出教理、教产、教制三大***纲领，撰文鼓吹佛教复兴运动，建立新僧团制度。29岁时，代圆瑛参加台湾法会，游历日本，并在上海创设觉社，主编《觉社丛书》，翌年改为《海潮音月刊》。1922年，创办武昌佛学院，与欧阳渐之支那内学院有法义之争，力主“法相必宗唯识”，并为《大乘起信论》辩护。1928年在南京创立中国佛教会，并弘化于英、法、德、荷、比、美等国，应法国学者建议，在巴黎筹设“世界佛学院”，为中国僧人赴欧美传播佛教之始。致力于新式僧教育，先后任闽南佛学院、武昌佛学院、汉藏教理院院长，并派遣学僧分赴西藏、印度、锡兰等地留学。自谓“志在整理僧伽制度，行在菩萨瑜伽戒本”，一生实践佛僧、佛化、佛国之三佛主义，被视为中国近代佛教界革新派之代表人物。主要著作有∶《整理僧伽制度论》、《释新僧》、《新的唯识论》、《法相唯识学》等，后由印顺等辑为《太虚大师全书》64册行世。传记有印顺《太虚大师年谱》、江灿腾《太虚大师前传》等。

太虚痛感早期佛教改革运动之失败，并为反击社会上认佛教为消极厌世的偏见，乃著此书，以建立实行“人乘正法”的理论体系。为与当时所流行的人本主义、实验主义等世俗哲学相区分，标举佛法才是真正的现实主义，乃命名为《真现实论》。“现实”具有四义∶1、现实即宇宙；2、现实即法界；3、现实即现实；4、现实乃佛陀无主义之主义。

全书分为《宗依论》、《宗体论》、《宗用论》三编。“宗”，依因明用法，为“主张”之意，通过能知的方法和所知的境事，为“真现实”这一主张提供依据和凭藉，此为《宗依论》；通过“宗依”以知存在之理，对“现实”作存在上的说明，开拓现观境界，此为《宗体论》；再以此现观经验为根据，回应并解决现实问题，此为《宗用论》。

《宗依论》，38岁时写于杭州灵隐寺，近三十万言，共分5章∶1、能知现实的方法；2、所知现实之成事；3、所知现实之蕴素；4、所知事素之关系；5、能知所知之抉择。主要围绕“知”之一字，阐述有关知的各方面，以此而明现实存在的实相。如对能知的有情、构成所知世间的蕴素及能知所知的关系、如何而构成知等，都徵引大量佛教经论，且附会一般哲学、科学之术语，而有详尽的分析。

《宗体论》，写于49岁时，据印顺说原拟撰现实之理、现实之行、现实之果、现实之教、现实之教理行果等5章，但只讲出第1章，此后即无缘再续。第1章分为5节：（1）现变实事，即当前具体无始恒转的变现事实，而析其皆由因素构成，故不得执色等为常住之体。（2）现事实性，据此变现事素而明缘起之实性，即空、一真法界、真如。（3）现性实觉，对此现事实性，不能以一般哲学的方法认识，而是通过现量如实觉知，则如理实证无相真如，不偏不谬。（4）现觉实变，本此现量觉知以观觉后之世界，虽仍在刹那变化之中，然已彻悟存在的奥秘，成为觉者的境界。（5）四现实轮，上述四重“现实”，如轮而重重摄入，“无论凡愚菩萨佛，都不能超越现实这一词的范围”，故“真现实只是就现下一刹那事实而言，故无内外、无始无终、即内即外、即始即终”。本章的哲学运思比《宗依论》更为精细，由事相而理性，进而明知此真现实之事相理性的现观觉慧，及由觉慧所起的全体大用，对“现实”一词作层层深入的探索，以导人背尘合觉，净化人间，变娑婆成极乐。

《宗用论》，太虚未及写出，印顺法师在编《太虚全书》时，将太虚平日论及世学之184篇文章，按文化、宗教、国学、哲学、道德、心理学、科学、人生观、社会、教育、健康、文艺等问题，辑为《宗用论》，以成本书之全璧。

太虚法师在写《宗体论》之前，有一首述怀式的诗偈：“仰止唯佛陀，完成在人格；人圆即佛成，是名真现实。”由人至佛的升进，在于用智慧超越凡俗层次，达到对现实存在的真正把握。故菩萨的理想境界并不在他界彼岸，而必须在当下完成。此即《宗体论》结语所说：“发达人身即证佛身，淑善人间即严佛土。”本书是建构太虚“人生佛教”理论基础的重要著作。

《法相唯识学》，全二册，近代太虚撰。商务印书馆民国二十七年（1938）印行。后收入《太虚大师全书》第14至18册。

太虚在近代佛教史上以唯识大家著称于世，在他所创办的闽南佛学院、武昌佛学院、汉藏教理院等佛学院中，皆重视唯识课程的开设，并经常出入各种大学和文化学术团体，弘扬唯识学。本书收集了他研究法相唯识学的大部分论文，书前有《法相唯识学概论诸序》，载有王恩洋、张化声、唐大圆、彦明、梅光羲、罗普悟、密林、法尊、妙观、黄忏华等人作的序。

上册分两类∶《概论》类，收录《法相唯识学概论》、《论法相必宗唯识》、《释会觉质疑》、《再论法相必宗唯识》等4篇。《法相唯识学概论》，为1934年秋在厦门大学文哲学会的讲演，认为一切有为法所成的现象界和无为法所成的本体界，都是识的变现或显现，结合对贝克莱、黑格尔、叔本华、詹姆士、柏格森等各种西洋唯心论的分析批判，将唯识理论重新整理成14个问题∶（1）独头意识与同时意识——虚实问题；（2）同时六识与第八识变——象质问题；（3）自识所变与他识所变——自共问题；（4）第八识见与第七识见——自他问题；（5）八心王法与诸心所法——总别问题；（6）能缘二分与所缘三分——心境问题；（7）第八识种与第七识现——因果问题；（8）第八识现与一切法种——存灭问题；（9）一切法种与一切法现——同弊问题；（10）前六识业与八六识报——生死问题；（11）诸法无性与诸法有性——空有问题；（12）唯识法相与唯识法性——真幻问题；（13）染唯识界与净唯识界——凡圣问题；（14）净唯识界行与净唯识果——修证问题。根据人的认识规律，创立一种新的唯识学讲授法，从六识到八识，从共不共变到自他形成，从现行果到种子因，从现象差别到生命差别，从染唯识界到净唯识界，由浅至深、层次分明。

针对欧阳渐在《唯识抉择谈》中将唯识与法相分为两种学的观点，太虚在《论法相必宗唯识》等文中给予辨驳，认为法相、唯识都是无著、世亲一系所传，法相纷繁如画龙，必须唯识来点睛，故法相必宗唯识。

《唯识教释类》，收《新的唯识论》、《唯识三十论讲录》、《唯识三十论讲要》、《唯识二十颂讲要》、《八识规矩颂讲录》、《大乘法苑义林唯识章讲录》、《唯识讲要》、《附成唯识论科目表》等8篇。1922年5月，太虚在武汉中华大学讲授《新的唯识论》，认为在现代各种思想及需求的“推荡催动”下，唯有唯识论思想能处于现代思潮之顶点。其“新”的意义在于∶（1）近代科学的进步，使神教、旧形而上学都已渐次失去往日的效用，只有唯识论能适应新近思想学术上最要之需求。（2）新的唯识论，即真的唯识论之应化身，所谓“应化”，即能适应时代的需要。（3）新的唯识论，在互相排斥的唯心论与唯物论之上，“别开出之一时雨之新化。”（4）运用现代科学成果而又超越其局限，“转科学而不为科学转，圆成大用，与科学始终相成相用。”

《大乘法苑义林唯识章讲录》，1929年讲于汉口佛教会，曾在《海潮音》第11卷第1至4期上连载。《大乘法苑义林章》，为唐代窥基所撰，太虚对此书和窥基的另一本杰作《成唯识论述记》用力最多，认为基师平生杰作，在此《义林》。太虚有感佛法之在中国，信仰修行者甚众，而求其明白教理者则鲜，故综合了唯识的教理行果，熔教观于一炉。

下册分四类∶《唯识理论类》，收《二无我论》、《唯物科学与唯识宗学》、《对辨唯识圆觉宗》、《唯识观大纲》、《阿陀那识观》、《能知的地位差别上之所知诸法》、《人心所缘有为现行境之本质与影像关系》、《种子法尔缘生颂》、《为无为漏无漏对观颂》、《遣虚存实唯识观之特胜义》、《听太虚法师谈唯识》、《唯识诸家会异图》、《诸法众缘生唯识现》、《法空人空与唯识》、《爱恩斯坦相对论与唯识论》等15篇；《唯识答辩类》，收《答黄必＋见子问》、《答王容子居士问》、《关于唯识之问答二则》、《见相别种辨释难》、《答起信论唯识释质疑》、《四大种之研究》、《对于唯识试题之总批》、《评印顺共不共研究》、《略评新唯识论》等9篇。

《唯识旁通疏释类》，收《深密纲要》、《瑜伽真实义品讲要》、《附慈宗要藏目录》、《瑜伽师地论菩萨地真实品亲闻记》、《慈宗三要叙》、《大乘起信论唯识释》、《因明概论》、《六离合辞例释义》、《大乘五蕴论讲录》、《摄大乘论初分讲录》等10篇。《瑜伽真实义品讲要》，1929年冬讲于闽南佛学院。认为《瑜伽师地论》“对于由凡夫渐进至佛果之依次修行法门，有圆满之说明，最为具足全部大乘之思想与精神。故习佛法者，咸应奉为圭臬，以作超出生死海之指南针。”而《真实义品》在本论中之价值尤为重大，“在此中含有哲学上之重要问题甚多，如认识论、本体论、宇宙论、进化论之种种哲理，皆有相当之说明。普通哲学家所发明之原理，乃就其感官之经验，加以意识推度而得结论。本论之说明者，则凭真智所亲证之境界，故普通哲学又难与此《真实义》同日而语。”

《慈宗三要叙》，提出唯识学人的归趣是弥勒净土，于弥勒（慈氏）的众多著作中，选择《瑜伽师地论·菩萨地真实品》、《瑜伽菩萨戒本》和《上生兜率经》等3种，为依据慈氏为宗者的最基本的经典，概括境行果三者，具备经律论三藏性质。

《应用理论类》，收《佛法总抉择谈》、《成大乘论》、《四现实论》、《相宗新旧两译不同论书后》、《佛疑今解》、《三重法界观》、《缘起抉择论》、《曹溪禅之新击节》、《缘起性空之人生宇宙观》、《文化人与阿赖耶识》、《性释》、《从“无我”“唯心”的宇宙观到“平等”“自由”的人生观》等12篇。

在《佛法总抉择谈》中，批判欧阳渐在《唯识抉择谈》排斥贤首宗、非《大乘起信论》的观点。发明以遍计所执性、依他起性、圆成实性三性抉择一切佛法。略说依他起的浅相而未遣遍计所执相，是人天教的罪福因果教；依据遍计的我法执，以破除遍计之人的人我执而弃舍依他起相，是声闻乘的四谛教。至于大乘佛教，亦于三性有所侧重∶（1）偏依遍计所执自性施设言教，唯破无立，以扫荡一切遍计执尽，证圆成实而了依他起。此以《十二门论》、《中论》、《百论》为代表，所宗尚在一切法智都无得，其教以能起行趣证为最胜用。（2）偏依依他起自性施设言教，有破有立，以能将依他起法如实明了，则遍计执自遣而圆成实自证。此以《成唯识论》等为代表，所宗尚在一切法皆唯识所变，其教以建理发行为最胜用。（3）偏依圆成实自性施设言教，唯立无破，以开示果地证得圆成实令起信，当通达圆成实时，则遍计所执自然远离依他起自然了达。此以《华严》、《法华》等经、《起信》、《宝性》等论为代表，所宗尚在一切法皆真如，其教以能起教信求证为最胜用。

《文化人与阿赖耶识》，1929年10月10日在汉口文化学院演讲。认为各人的阿赖耶识与全人类所造之共业紧密相连，由此在时间上表现为“恒”和“转”，在空间上表现为“共”和“不共”，构成“文化的人”的历史和社会之两重意义。万古如斯的“恒”，存在于新生旧灭的“转”中；“共”的环境，体现为无数“不共”的个人行为。人类“恒”而“共”的社会历史，实由特立独行的“不共者”所引导而转动。因此，能发展不共性，而能互摄世界的共性，就是文化人。能以不共性，去共世界的共通性，就是普度众生的救世主。

太虚的法相唯识学研究，与近代科学、哲学紧密联系，建立起以科学为基础的佛学，同时以此弥补科学的缺陷而促成社会进步。太虚以人生为本的唯识学体系，是其推行佛教革新，进而改造现实的染污世间之理论基础。