如石法师：入菩萨行 《入菩萨行》导论 五、《入行》的特色
五、《入行》的特色
(一)以“自他换”修利他
在这个世界上,各大宗教都劝人为善。大多数的人也都承认利他是有意义、有价值的行为。但是,它的意义和价值究竟是什么呢?为什么应该行善助人?不利他不可以吗?我想这是一个值得深思的问题。
或许有人会说:“恻隐之心人皆有之,帮助别人纯粹是一种自发的行为,不需要什么冠冕堂皇的理由来支持它。”诚然,这世上有许多事情的确莫名其妙,很难道出个所以然来;就像“为什么要爱人?”这个问题一样。不过,站在宗教哲学的立场,如果某个宗教能发展出一套足以自圆其说的利他理论,以及实际培养慈悲情怀的有效方法,那么信徒们行善之举也许会变得更为积极有力。
近代人文主义心理学家佛洛姆(Erich Fromm),从人类最深层的心理需求——脱离孤独感与隔离状态,找出了各种不同层次、不同种类的根源;为了消除孤独感与隔离状态所带来的不安,人类自然而然产生了兄弟爱、亲子爱、情爱、自爱和神爱。因此,归根究底,爱的出发点还是一种微妙迂回的自私心理。不过,健康的爱并非透过占有,而是透过给予而完成的。在给予与接受的过程中,个体因为获得其它生命的接纳而达成某种程度的和谐心理状态,暂时消除了孤独感与隔离状态所带来的不安。①就人本的立场而言,佛洛姆的学说已经相当透彻究竟,今后要想提出较此更深入、更具有说服力的学理,恐怕不容易。但是,如果我们试着跳出人文的尺度,将时空无限延伸并把绝对的坐标改成相对——采取佛教“无始轮回”和相依相待的“缘起性空”的观点,那么利他的意义和价值应该还可以作如下进一步的发挥。
在传统佛教中,修习慈悲的方法就是“四无量心”。其中的慈无量和悲无量,先从练习把一切有情看成自己恩重如山的亲生父母开始。然后再由思母恩而念母恩,由念母恩而欲报母恩,由欲报母恩而进一步愿代一切如慈母般的众生受苦,并且无条件地给予快乐。乍看之下,这种无量心观似乎显得有点陈义过高或不切实际;不过,如果仔细加以探究,那么佛教仍有它足以自圆其说的理论根据。撇开胜义不谈,就世俗的层面而言,佛教基本上主张:未亲证胜义谛真理,乃至未断尽烦恼的众生,都不免要迷惑地在三界中轮回;而这种轮回找不到源头,它长久以来,就一直这样莫名其妙地流转着。因此,任何一个人在轮回中生生死死的次数,实在难以估计;而无数次的生,便有无数个生父或生母。所以,每一个有情都可能曾经是自己的父母,而且个个恩情似海,难以酬报。《杂阿含》九三九经说:
佛告诸比丘:“于意云何,恒河流水及四大海其水为多,(亦或)汝等长夜轮转生死饮其母乳为多耶?”比丘白佛:“如我解世尊所说义,我等长夜轮转生死,饮其母乳多于恒河及四大海水。”佛告比丘:“善哉!善哉!汝等长夜(轮转)生死,饮其母乳多于恒河及四大海水。所以者何?汝等长夜轮转或生象中,饮其母乳无量无数;或生驼、马、牛……。”①
《无始轮回经》说:
如果有人把大地的石头和泥土,以及一切草木和树林都转成枣核。另一个人再把这些枣核一个个数下去。等到他全部数完时,所得的数字,还远不及任何一个众生曾为我母亲的次数来得多!①
觉音(Buddhaghosa,五世纪中叶)论师所着的《清净道论》,就引用过类似的经文,劝勉那些使用各种方法仍不能息灭瞋恨的修行人,试着去观想“难得有有情不是往昔的母亲”。②龙树《劝诫王颂》也曾经引用这些说法;例如:
假使以大地,尽搓成枣丸,其数难匹敌,为母之数量。③
在无始轮回的大前提下,“一切有情曾为吾母”是十分合理的推论。既然一切有情都曾经是我的母亲,对我恩深情重,那么我的内心自然会生起一份慈悲之情,希望一切有情都能离苦得乐。西藏的冈波巴大师(sGam po pa,1079—1161)在《解脱庄严宝论》中说:
当慈心涌现的时候,就会自然流泪,浑身汗毛也会直竖,这就是大慈心生起的现象。……修习慈心得到成就的象征是:完全没有为自己求安乐等心意,时时只为众生着想,那就是慈心成熟的象征了。
又说:
悲心成熟的象征是:那珍爱自己,以自己为本位的欲执之绳已被切断。而且非唯口说,心中确确实实生起要使一切众生脱离诸苦的悲心。①
或许有人会提出这样的责难:在无始轮回的前提下,各种情形都可能发生,一切有情也可能曾经与自己有不共戴天之仇呀!为什么不仇恨他们呢?当然,这样的推论也合理,一点都不矛盾。不过,朝这个方向去想,除了增加自己内心的灼痛不安并给别人带来伤害以外,毫无益处可言;所以佛教不取。
“一切有情曾为吾母”这个理念,固然足以作为佛教徒培养慈悲和积极利他的有力依据,但是这种理论不见得适合每一位佛教徒。例如对于孤儿、弃婴和自幼即缺乏母爱的人而言,要藉“思母恩”的法门而增长慈悲心,可能相当困难。不过,这些人仍可选择其它的恩人作为缘想和观修的对象。因为修习的目的是扩大慈悲心,只要能达成这个目的,对象是无关紧要的;就像修习禅定一样,只要能达成心一境性,所缘可因个人的性向、秉赋而异。
倘若一个人依循上述方法思惟修习,无疑地,瞋恨心将逐渐缩小减轻,慈悲心也一定会逐渐加深扩大。然而,一个人无论如何珍爱自己的父母,亲子之间的感情多少总还有些保留,有点距离。其亲爱的程度,一定远不如与生俱来的自爱那么直接、自然、强烈、深刻而持久。所以,如果能进一步把心态往上提升到爱人如己,也就是同体大慈大悲的程度,这样的慈悲才算真正的究竟圆满。或许是基于这个理由,寂天在《入行》中,别出心裁地提出另一种名为“自他换”的慈悲修习法。所谓“自他换”,就是把爱惜自己和弃舍他人的心态互换,爱他如自,弃自如他;欣然承担别人所厌弃的烦恼、罪业和痛苦,把自己所拥有的身、财、福慧善根,毫无保留地施予一切有情众生。一个人的心态如果能修练到这种地步,不仅慈悲心能圆满成就,恐怕连我执都会淡化于无形。然而,寂天这种“自他换”的修法究竟有无依据呢?有的;以下将分别从经教和理论两方面继续探讨这个问题。
大乘佛教的宗旨,是要利益一切众生的。既然要利益众生,就不能不平等善待一切众生,甚至于要代众生受苦,令获安乐。因此,以自乐易除他苦的自他换思想,在强调利他的大乘经论中随处可见。例如《华严经》“普贤行愿品”中的第九和第十大愿说:
以于众生心平等故,则能成就圆满大悲……
若诸众生……所感一切苦果,我皆代受;令彼众生悉得解脱……
又,“十回向品”中的初回向章也说:
我当于彼诸恶趣中,代诸众生受种种苦,令其解脱……
不为自身求快乐,但欲救护诸众生……
不为自己求安乐,但愿众生得离苦……
其次在大乘论典方面,如中观宗龙树的《宝鬘论》说:
愿我念众生,万倍胜自爱!愿彼所作恶,
于我果报熟!是我所行善,于彼果报熟!①
另外,在唯识宗方面,例如无着的《大乘庄严经论》“发心品”也同样含有以自乐代替他苦的思想,而且其内容比《宝鬘论》还要丰富,表达的方式与《入行》相似之处也不少。例如论说:
爱他过自爱,忘己利众生……
极勤利众生,大悲为性故,无间如乐处,
岂怖诸有苦?大悲恒在意,他苦为自苦。……
他自心平等,爱则于彼胜,如是有胜相,
二利何差别?于世无怨业,利彼恒自苦,
悲性自然起,是故利他胜……
世间求自乐,不乐恒自苦;菩萨勤乐他,
二利成上乐。②
以上所举的这些例证,在在都说明了:《入行》自他换的思想与其它大乘经论中的利他意趣,根本上是一脉相通的。《入行》与众不同的地方,主要是寂天善巧地提出了一套具体可行的实修方法,以及令人不得不佩服的理论。什么样的理论呢?
首先,寂天认为:“追求快乐与逃避痛苦”是有情生命共同的心理需求,在这共同需求的基础上,众生应该是平等的;所以应该等观自他,爱他如爱自,护他如护己。例如“静虑品”第90、91、94、95、114颂说:
90.首先应该努力观修
自己和他人本来是平等的。
因为避苦求乐是众生共同的心理需求,
所以爱护众生应该像爱护自己一样。
91.就像一个人的手脚等部位虽然众多,但是,
把它们都当成身体的一分来保护却是相同的。
同样,众生的苦乐感受虽然互异,
但是,只追求快乐的意愿却和我完全相同。
94.我应该解除他人的痛苦,
因为他人之苦也是苦,就像我自己的痛苦一样。
我应当利乐众生,因为自他都是有情,
使众生快乐就如同使自己快乐一样。
95.既然自己和别人两方面,
都同样追求快乐,
那么他们和我的基本心理需求有何差别呢?
为何只追求自己一个人的快乐呢?
114.每一个人都会把手脚等肢体
当作是身体的一部分而加以爱护,
那么为何不同样把每一位有情
都当成法界众生的一部分而加以爱护?
从以上第91、94、114颂和以下所引的第103颂,我们可以看出:寂天所谓的“众生平等”,除了以“避苦求乐”的心理需求作为理论依据之外,似乎还有另一层哲理的内涵。那就是寂天把有情生命界视为一个大整体,而个体生命只是其中的某一部分而已;如同手、脚之于身体一般。在这个大整体中,个体生命虽仍存在,却不是独立自存的。每一个生命都彼此息息相关,休戚与共。因此,任何他人的痛苦,就是生命界中有情共同的痛苦。每一个有情都有消除这种属于生命整体的痛苦的责任,否则这种痛苦必然会或多或少、或快或慢地影响到自己身上。同样,任何他人的幸福与快乐,就是生命界中有情共同的幸福与快乐;每一个有情都应该设法谋求此生命整体的幸福。就像室内某一角落的空气温度升高了,那么其它角落的气温必然也将随着热量的传导、辐射与对流而逐渐升高;同样的,如果他人的幸福获得增长,那么自己的幸福,必然也会随着众生业力因缘的互动而与之俱增。又好比家中如果有人生病受苦,那么其它的人难免要受到或多或少的牵连;如果有人健康快乐,那么家中的其它成员自然也会分享到一分喜悦。
其次,寂天认为:依五蕴和合、相续而假立的人,本来就不真实;受苦的人既不真实,哪来真实的痛苦呢?痛苦既然不真实,就不应该区分是自己或是他人的;因为都同样是虚幻的痛苦。所以寂天在同品第101、102、103颂说:
101.所谓前后生的相续和五蕴的聚合,
都只是假名而已,就像念珠和军队一样;
除了概念之外,本来就没有真实的受苦者,
哪里还有谁在解除痛苦呢?
102.既然没有真实独立自存的受苦者,
那么痛苦就没有自他的差别了。
既然都是痛苦,要除就应当一并解除,
何必坚持区分自他呢?
103.既无真实的受苦者,何必消除众生的痛苦呢?
这种诤难是不合理的。
因为愚痴的众生仍然会被幻苦所愚弄,
所以,要除苦就应该连众生苦一起消除,
否则也该一视同仁,保留自己的痛苦。
再者,自他是互相对待而形成的,不是本有或独立自存的;无自即无他,反之亦然。既然如此,那么“把他人看成自己”哪一点不合理呢?所以寂天在《学集》末品中说:
自他唯观待,妄如此彼岸;彼岸自非彼,
观谁而成此?自且不成自,观谁而成他?
话虽如此,但是在实修“自他换”的时候,真会产生“他就是我”的感觉吗?会不会有困难呢?寂天认为:刚开始修的时候,困难固然有,但是只要久久熏修,习以为常,就不感觉困难了。因此,他在同品第111、112、115颂说:
111.就像父精母卵聚合而成的受精卵,
本来不是我的身体,
但因无始以来俱生我执串习的原故,
竟然错误地把它执取为我。
112.同样,由其它精卵聚合而长成的他人身体,
为何不能藉助理性的思惟而认同为我呢?
所以用自己的身体来替代他身受苦,
同样也不会有什么困难才是。
115.只因为久久习惯成了自然,
在无我的身躯上竟然产生我所有的错觉;
同样,在其它有情的身上观修久了,
为何不能生起他身就是我所有的感觉呢?
但如此修习“自他换”对自己岂不是太不利了吗?寂天认为正好相反;因为利他才能获得究竟的自利。如同品第129、130颂说:
129.所有这世间上的种种快乐,
都是从谋求别人的快乐而逐渐缘生的。
所有这世间上的一切痛苦,
都是由追求自己的安乐而暗中形成的。
130.这些道理明白易晓,何必再多费唇舌呢?
愚笨的凡夫不断追求自利,却惨遭痛苦;
牟尼一切智者一向利益众生,终成正觉。
你瞧,这两方面的功过得失差距有多大!
或许有些人会产生这样的疑惑:既然五蕴无我,而自他也是相待而成立的,那应执自五蕴为我固然不对,执他五蕴为我而加以爱护又何尝正确呢?如果执他为我也是一种错误的偏执,那么修自他换岂能获得成佛的圆满果报?①
这是个发人省思的问题。没错,按理上讲,一切观念都是相因相待而生的妄想,毫无真实性可言。但在现实的世俗层面上,两种性质对反的因地观念,仍然会导引出完全背道而驰的行为以及霄壤之别的异熟果报。例如,把一切有情看成是自己的恩母,可以发展出慈悲的心理和积极利他的行为;反之,如果把一切有情视为不共戴天之仇,那么瞋害、厮杀等暴力行为必然随之而起。又如,执着诸法实有的实执和确认诸法无自性的空观,虽然都是名言边上的虚妄分别而已,但是执实将引生烦恼和染业而轮回世间受苦;而与之相对的空观,却能生出正见和净业而导致涅槃解脱。因此,“自他换”的理论与方法,尽管在名言上没有丝毫独立自成的真实性,但是由于它有引生如幻的慈悲、智慧和佛果的正面效果,所以应该肯定这种法门的意义并积极地去实践。因此寂天接着又说:
131.如果一个人不能学习以自己的幸福
真诚地去替换别人的痛苦,
那么未来非但不能修成圆满的佛果,
即使在生死中也不会有快活的日子。
136.所以为了中止我执继续伤害自己,
也为了永远灭除有情的种种痛苦,
我应该努力练习把自己完全施舍给别人,
并且爱护(众生)就如同爱惜自己一样。
由此看来,只要不吹毛求疵,硬挑毛病,寂天“自他换”的修法是持之有故,言之成理的。如果我们能说服理性,让“自他换”的观念通得过理智的思惟而被内心所接纳,那么在实际修行“自他换”时,心理上的障碍自可减少到最低的程度。《入行》“静虑品”中有关“自他换”的内容相当丰富,此处只拟大略说明其中最主要的理论依据;至于“自他换”的实际修法,详见“静虑品”。
总之,寂天站在有情生命共同的心理需求和佛教“缘生性空、相依相待”等基本原理的基础上,提出“等观自他”和“自他换”的修法,期能藉此消泯我执,扩展慈悲,完成积极利他的大乘心理建设;这种利他的思想精采绝伦,千古不朽!
(二)依“生佛平等观”劝修安忍
整体来说,《入行》各品所宣说的法义和譬喻,都很精采动人;而其中第六“安忍”和第八“静虑”两品,给人的印象尤其深刻。当今***对信徒们开示《入行》时,最常讲解的部分就是这两品;其受人重视和喜爱的程度,由此不难想象。究其原因,可能是:大乘佛教最高的宗教理想在于自利利他,甚至于强调要在利他之行中圆成自利;而佛教文献中,阐明利他思想的大乘经论固然不少,但总不如《入行》的第六、八两品那么面面俱到,那么令人心服口服。“静虑品”中依“自他平等观修自他换”的思想,上一节已经说明过了;本节将续述寂天如何运用“生佛平等”的理念劝修安忍。
“安忍品”中虽未明言“生佛平等”的观念源自何经何论,然从颂文的思想脉络仍可明显看出,它与《华严经》“普贤行愿品”有密切的关系。该品在述及普贤第九大愿——恒顺众生时说:
诸佛如来以大悲心而为体故,因于众生而起大悲,因于大悲生菩提心,因菩提心成正等觉……。一切众生而为树根,诸佛如来而为华果,以大悲水饶益众生,则能成就诸佛菩萨智慧华果。何以故?若诸菩萨以大悲水饶益众生,则能成就阿耨多罗三藐三菩提故。是故菩提属于众生;若无众生,一切菩萨终不能成无上正觉……
这段经文明明白白地宣示:菩萨成佛是要依靠利益众生助成的。
一般人大都单向地认为:菩萨是慈悲济世的,怎会反而需要众生来助成呢?其实不然。因为一切诸法皆依缘而生,不能独立自存;救度与被救度者双方,同样是相依相待才能成立的。所以佛、菩萨也离不开苦难的众生,若无须济度的众生助成,则菩萨亦无从圆满其愿行而成就无上佛果。可见有情众生一如诸佛,是吾人修学佛法必不可少的助缘。因此,就“助成佛道”的角度来说,有情众生和诸佛同样重要,应该平等看待。所以寂天说:
112.导师释迦牟尼佛曾说:
佛和有情都是最殊胜的福田。
如果有人经常尊敬、供养诸佛和有情,
必能顺利圆满二利而抵达成正觉的彼岸。
113.就修行所依的助缘而言,
佛和有情是同等重要的。
倘若只敬重诸佛而不敬重有情,
真不知这是谁的教法?
116.因为有情提供了我们修行成佛的因缘,
所以我主张众生与佛相等。
除了上述的涵意之外,寂天“生佛平等观”的主张,尚有另一层更深远、更基本的哲理内涵,那就是:一切诸法缘生性空,“心佛众生三无差别”,诸佛的体性——法性——也就是一切有情众生的体性。在法性上,佛与众生既然同体而平等,那么在吾人敬重诸佛的同时,岂能不给予有情众生同等程度的敬重?所以寂天又说:
126.心怀无缘大慈、同体大悲的佛陀,
看待世间的众生就像他自己一样;
既然有情在体性上与佛无二无别,
那么我们为何不敬重有情怙主呢?
如上所述,有情众生是助成佛道的助缘,对于过去和现在诸佛的成就,都有一分促成的贡献;可以说是诸佛的恩人,同时也是诸佛所慈爱的对象。既然如此,那么取悦众生岂非报答佛陀教导之恩的有效方法?如果能随顺众生,令众生欢喜,诸佛岂不是也会很高兴吗?因此,“普贤行愿品”又说:
一切天龙八部,人非人等……我皆于彼众生随顺而转;种种承事,种种供养,如敬父母,如奉师长及阿罗汉,乃至如来等无有异……菩萨如是平等饶益一切众生。何以故?菩萨若能随顺众生,则为随顺供养诸佛。若于众生尊重承事,则为尊重承事如来。若令众生欢喜者,则令一切如来欢喜……
寂天善巧地采用了上述经文的义理,并从正反两面劝人修习安忍。例如他说:
119.已离谄伪、成为众生亲友的诸佛,
唯一关心的就是无边众生的利益。
因此,除了令诸佛所悲愍的有情欢喜,
还有什么更好的方法能报答佛恩呢?
120.既然只有利益有情才足以报答诸佛
曾为众生舍身以及入无间地狱的宏恩,
那么就算众生无故伤害了我,
我仍然应该以德报怨,广行诸善。
121.我的主尊——诸佛,为了谋求有情的幸福,
尚且奋不顾身地保护他们。
愚痴的我,为何这么傲慢?
为何不像仆役侍奉主人一般地去服务众生呢?
122.众生幸福安乐,诸佛就会示现欢喜,
如果众生遭受伤害,诸佛就会忧伤难过;
使有情众生欢喜,诸佛就会显得高兴,
倘若恶意冒犯有情,就等于伤害了诸佛。
124.由于我过去曾经伤害众生,
使悲愍众生的诸佛伤心难过;
所有这一切罪过,我今天都一一忏悔,
祈求诸佛慈悲宽恕!
125.为了使如来欢喜,我从今天起,
不但要停止伤害众生,还要积极服务世间;
就算众生用污鞋践踏我的头顶,甚至送命,
我也要令世间的怙主高兴。
从上面的论述可以看出,为了劝修安忍,寂天设法把修习安忍的对象——有情众生的地位一再抬高。在“静虑品”中,修“自他换”的理论依据只是“自他平等”而已,吾人和有情众生的地位是平等的。在“安忍品”中,修安忍进而利他的理论根据,已经转换成“生佛平等”;有情众生的地位,在某种意义上被提升到上齐诸佛的程度。众生既是诸佛之恩人,又是吾人未来修学成佛的助缘,对我们有双重的恩惠。倘若我们不能善待众生,不但于情理有亏,简直可以说是忘恩负义了;更何况还刻意去瞋恼、伤害众生呢!循此道理一路思惟下来,至此,吾人对仇敌的伤害,除了不瞋不恼、逆来顺受以外,似乎别无更好的选择了。
“安忍品”总共有一百三十四颂,内容相当丰富。佛经里面的至理名言,凡是可以用来劝人安忍不瞋的,例如慈悲为怀、业果报应、反求诸己、诸法无我和缘起性空等等,大概全被寂天巧妙地用上了。这些说法在论及“安忍”的其它论典,如《入中》、《瑜伽师地》等论中尚不难见到;唯独上述依“有情助成佛”、“生佛平等”等观念有系统地劝修安忍的论点,才是《入行》独树一格的思想。
(三)慧学偏应成派
藏传佛教,一向把寂天视为应成派的中观师。①近代学者如Murti等人也认同此一看法;②不过也有些学者却认为:寂天的著作中并没有显著的“归谬论证”的特色。③因此在本节中,笔者将尝试去分析《入行》“智慧品”的思想,藉以澄清此一问题。
宗喀巴在《入中论善显密意疏》中提到,应成派有许多独特的见解,举其要者而言之,共有八点:
(1)离六识以外,不许有阿赖耶识。
(2)破自证分。
(3)不主张用自续因引生论敌的真实义见。
(4)如果承认有内识,那么也应该承认有外境。
(5)主张声闻、独觉等二乘人也能通达法无我。
(6)立法我执为烦恼障。
(7)主张灭(zhig pa)是有为法。
(8)以灭是有为法之理安立三世。④
以下,笔者将循此标准,约略分析《入行》的慧学思想。
(1)“智慧品”第16～29颂,完全是破除唯识无境和自证分的论证。例如第17c.d、18、19a.b颂说:
17c.d.世间的怙主——佛陀也在《宝髻经》中说:
自心不能看见自心。
18.就像刀锋不能自己割自己一样,
同样地,意识也不能自己看见自己。
唯:就像灯火能同时照明自己和外物一样,
心识同样也能完全明了自己和所现的境相。
19a.b.中:灯火本身并非自己照明的对象,
就像暗不能自障,否则就看不见暗一样。
以上这两颂显然是不赞成自证分的。至于第16a.b、17a.b、和26、27a.b则明白地破斥“唯识无境”的主张:
16a.b如果你唯识宗不主张有虚幻的外境,
那么心识有什么可缘呢?
17a.b中:如果所现的幻境就是心识本身,
那么到底是哪一个看见哪一个呢?
26.如果色等是实有,那么所现外境必然为真;
这样,心境怎能不相异而违汝自宗呢?
若心境一如,则所现外境必定是假而非实。
27a.b就像所见的色等幻境不是实有,
同样,能见的六识心也不是实有。
“唯识无境”和“自证分”是唯识宗两个最主要的根本思想,这两个主张如果不能成立,那么阿赖耶识也就毫无立足的余地了;所以“智慧品”中,并不别破阿赖耶识。《学集》中,虽未明文破唯识宗,不过由其中所引经文,亦可看出前后二论立场一致。如于“破心实有而无外境”时,引《宝积经》说:“是心如幻,遍计不实,由分别故,受种种生。”①如于“破自证分”时,则引《宝髻经》“应知是心如利剑刃,何能自断?②”为证。其它关于应成派辩破唯识的问题,可以参考《入中论善显密意疏》第八、九两卷。
(2)“智慧品”中第40～55颂,主要是针对上述、两项宗见而论述的。例如第40、47、50、51颂说:
40.只要修四谛十六行相之道就足以解脱了,
何必现见诸法无自性的空性呢?
因为佛在《般若经》中说:
没有般若空慧就不能证得三乘菩提。
47.佛灭以后,住持圣教的根本就是阿罗汉了。
然而,没有般若空慧就很难有阿罗汉住世,
因为心执诸法为实有所缘的比丘,
甚至连涅槃都不可能证得。
50.如果执受实有并以此为缘,就会引生贪爱。
由于暂断烦恼现行者的心中仍有受的种子,
因此,他们执实的心识仍将有受缘可执取,
所以未来还会执着有真实存在的受而生爱。
51.如果只修习四谛而无彻悟空性的智慧,
那么烦恼心所的活动虽能暂时被伏灭,
但还会再生烦恼,就像入出无想定一样;
所以应该努力修习能根除烦恼的空性。
以上四颂很明显地指出:如果二乘行人还没有通达法无我,那么他们一定不能去除实执;如果还有实执,就不能断除烦恼障而证涅槃。由此也可间接推知:法我执即实执,也就是烦恼障。关于这两个问题,《入中论善显密意疏》中也有非常详细的论证,可以参考。①
(3)从整部《入行》议论的方式看来,寂天应该不会主张用自续因引生论敌的正见。因为他最惯用的说理方法就是“以子之矛,攻子之盾”——如果你主张……,那么你应该会有……的过失。以下试举“智慧品”中“成立大乘是佛说”一段精采的辩论为例:
41.如果说,大乘经非佛说,不能成立;
那么你们小乘经典又怎能成立呢?
因为你我两宗都承认《阿含经》是佛说的。
不然。因为最初在你尚未接受小乘教以前,
你同样也不承认小乘经藏是佛说的呀!
42.你凭什么理由相信小乘经典,
我也可以用同样的理由成立大乘经典。
如果说,不同的两个人认同了就算真的;
那么许多外道承认的《吠陀》岂不也成了真理?
43.因为我们小乘对大乘经典有诤议的原故。
不然。因为外道对《阿含经》同样有诤议,
小乘自他各派对于他派的《阿含》也互有诤议,
难道就因此舍弃所有的《阿含经》吗?
其实,寂天并非不承认《阿含经》是佛说,也不是承认《吠陀》为真。但是,如果小乘学者坚持指责大乘非佛说,那么寂天便用同样的理由反驳他们,使他们陷入《阿含经》非佛说、《吠陀》为真和必须放弃自宗圣典的困境。反之,小乘学者以什么理由成立小乘经典,寂天也用同样的理由成立大乘经典。可见寂天论证问题时,并未事先预设自续因,反而尽量保持弹性,随机应变;以对方的理由为理由,临时起义,迫使对方堕负。只要药到病除,使敌方自知理亏,肯放弃偏见和妄执,那么自己绝不保留任何成见。由此可知:寂天不赞成以绝待、有自相的自续因引导敌方产生正见。那么寂天凭什么理由不赞成用自续因呢?《入行》“智慧品”的第139和140两颂正足以说明这点:
139.如果不能辨识无明所虚构的实有法,
就不能确认彼法实有被排除后的空性。
再者,既然被排除的实有法是虚构的,
那么实有被遮除以后所现的空性显然也是假的。
不过,空性与空观虽假,仍具有荡相遣执的作用。
140.例如,有人梦见梦中所生的儿子死了;
这时,梦知儿子不存在的理智,
虽能消除梦执有实有儿子的妄想,
但这具有对治作用的梦中理智毕竟还是梦想。
上引二颂意义非常明确;所破的实执、实有和能破的空观、空性,能所双方相互依待而成立,都是假有不实的。既然自宗用以成立一切法空的中观正理的真实性都被寂天否定了,他哪里还会赞成用有自相的自续因呢?在《中论明句释》中,月称批评清辨用自续因成立自宗时就指出:中观宗与说实有宗对于因明论式中的“有法”、“法”与“喻”各有不同的看法,怎么可能用独立自成的自续因来破他和悟他呢?①
“缘生”等正因是中观宗破除邪执、引生空性见的正理之王,可谓世间最究竟的名言量了。如果连这样的名言量都被寂天认为是假非真,那么在名言上他还可能接受任何独立自存的事理吗?所以寂天又说:
108.又,能分别的名言心和所分别的境,
这两者是相互依存的,因此毫无自性。
所以一切法和思想体系的建构,
都依靠世间公认的名言量施设而存在。
《学集》“自性清净品”中先引“父子合集经”说;
眼与眼根等都像空拳一样,是假非真,不存在……是名言上的施设。在胜义上连眼也不可得。①
然后,又引《法集经》说:
随顺沙门法者……于法理上见一切,于解脱理上见一切,于法界性上见。如是则见一切法起,然亦不随见所起(法)为真实。此外则见唯名词、唯施设、唯概念,非不存在;而彼名词亦无名词,施设亦无施设,概念亦无概念。见法则见佛……。②
以上引文显然是说:世间一切正确的认知和被认知的知识,都是互相依存而随俗建立、施设的;客观而独立自存的现象或认知,即使在名言中也毫无所得。③而这正是应成派最基本、最究极的思想主张。
综上所说,寂天的慧学思想显然偏向中观应成。
(四)宗经重譬喻
前节已经证明,寂天是一位中观应成派的学者。不过,这位中观论师非常奇特;虽然他在慧学方面明显具有应成派的特色,但是在度化众生的风格上,却迥异佛护、月称等以论理为主的论师。他极其重视经续,绝少明引论典;①而且强烈地表现出诫恶劝善、强调止观、巧说譬喻和歌颂佛德等作风,像极了法救、僧伽罗刹、马呜和世友等古代的譬喻师。例如马鸣的《佛所行赞经》,洋溢着歌颂佛德的宗教情怀;《大庄严经论》是一部劝善的文艺譬喻集;《分别业报略经》也是诫恶劝善的文学作品;僧伽罗刹所集的《佛行经》,以歌颂如来功德为主;他所传的《法灭尽经》,充满了劝诫的热情;还有,《修行道地经》在勉励修行的教诫中,也穿插了许多生动的譬喻;②寂天的《入行》也是如此,处处巧说譬喻,诫恶劝善。以下试举几则最精采的妙喻为例:
(一)歌颂佛德(第一品)
5.就像在乌云笼罩的黑夜当中,
刹那的闪电显得非常明亮,照彻了大地;
同样,因为佛陀威德力的感召,
许多人才暂时萌生了修习善法的意念。
(二)赞菩提心利益
10.菩提心就像最殊胜的冶金材料一样,
污浊的凡夫垢体一旦加进它来冶炼,
一定会逐渐转成无价之宝的清净佛身;
所以应该善为引发并坚持菩提心。
(三)诫恶劝善(第二品)
54.如果一个人害怕普通疾病的折磨,
尚且要遵照医生的指示去治疗,
那么长久罹患贪瞋等心理痼疾的人
就更应该依教奉行了。
57.如果我们遇到一个普通的小危险,
尚且须要小心谨慎地提防,
何况面临一个会使人堕落的万丈深渊、
长劫不复的烦恼险地呢?
(四)安忍除瞋
13.一个人何必取得足够的皮革,
遍盖大地,然后才出门行走呢?
只要用一小片皮革垫在鞋底走路,
不就等于盖住了所有的地面吗?(第五品)
41.如果有人被木棒打伤了,
那么他是否应该瞋恨挥棒的人呢?不然。
因为挥棒者也是受瞋心所指使的,
所以该憎恨的是瞋恼而不是人。(第六品)
(五)劝持正念(第七品)
69.好比战士在战场上失落了手上的利剑,
就会害怕被杀而立刻拾起剑来备战;
同样,如果忘失了对抗烦恼的正念之剑,
就该想到地狱的恐怖而迅速提起正念。
(六)劝发精进(第七品)
66.为了圆满成办心中志求的善业,
我应该欢喜地投入二利的善行;
就像日正当中被晒热的大象,
遇到清凉的水池就欣喜若狂地奔入一样。
76.就像轻盈的棉絮,
一任风吹而来去飞舞;
倘若轻安的身体被振奋的心意带动,
一切善行都可以顺利达成。
(七)劝舍尘缘(第八品)
33.好比在旅途上往返的旅客,
不会贪着暂时歇脚的房舍;
同样,在三有道途中来去飘泊的我,
岂该留恋亲友和出生成长的家、国?
上面所引的妙理巧喻,有许多是我们不熟悉的;它们很可能都是寂天发挥个人高度的文学想象和推理所构思出来的杰作。为了循循善诱地度化众生,使众生趋吉避凶、离苦得乐,寂天真可谓用心良苦。一般说来,高谈玄理、辨析法相和穷研文献是少数学问僧的专利,多数人是敬而远之的。然而,深入浅出的譬喻文学就不同了。它们既可以平白地浅释,也可以深入地发挥,很容易普遍引起宗教情感的共鸣;老少咸宜,僧俗共赏。由此我们不难理解:早期专以譬喻文学化导众生的部派譬喻师,在当时印度北方佛教通俗化、普及化的过程中,为何会扮演如此重要的角色;①又何以寂天的《入行》会成为晚期印藏佛教中最流行的文学作品,②并对大乘佛教产生如此深远的教化作用。
既然寂天是应成派的中观学者,又明显具有譬喻师度化众生的风格,那么用“应成譬喻师”的雅号来尊称寂天,再恰当不过了。
① 参见佛洛姆著,孟祥森译《爱的艺术》,页17～46。
①参见大正,2,241上。
①参见《冈波巴大师全集选译》,页192。
②叶钧译《清净道论》,中册,页117。
③同〔注3〕。
①同〔注3〕引书,页193、196。
①参见大正,32、504下。
②参见大正,31、597上～598上。
①这个问题是智作慧在解释《静虑品》第137颂时提出来的。他说:“既然无我,那么以他为自或以自为自都同样错误。无中生有的错觉既然无别,何以结果会不同呢?”接着又自作答复说:“难道你没见过错误相同而结果却互异的情况吗?例如有人误认灯光为珠宝,结果空跑一回;另有一人错觉(珠光)为珠宝,结果趋而得珠。这两个人所生的珠宝错觉完全一致,但结果却迥然不同……”(《广释》,台北版,36册,页50,3494～6)突滇却札在《妙瓶》中亦曾引用《难处释》的这段释文(页552)。
①参见《中观思想》,页24。
②参见The Central Philosophy of Buddhism.p.100;另见Matics,p.27。
③参见《中观思想》,页23。
④参见宗喀巴著《入中论善显密意疏》,卷7,页212。
①参见大正,32,122上。正文所引用经文译自藏译本(德格版.中观部Khi,130b7)。
②同〔注14〕。
①参见〔注13〕引书,卷2,页72～74。
①参见《广论》,卷21,页482。
①参见大正,32,125下。正文所引经文译自藏译本…(德格版·中观部Khi,145a1)。
②《学集》所引用的这一段《法集经》,汉译本语意不清;请参阅藏译本(台北版,册37,页42,2915～2921 )。SS译本中没有这一段(p.242)。
③美国Colgate大学物理教授Victor Monsfield 在“Madhyamika Buddhism and Quantum Mechanics:Being a Dialogue.”一文的结论中指出:自续中观派“名言中,诸法以自相而存在”的见解,在量子力学中比较难站得住脚。详见International Philosophical Quarterly.Vol.ⅩⅩⅠⅩ,No.4 Issue No.116,December,1989,p.387。
①在《入行》里面,有好几个偈颂与龙树《宝鬘论》中的偈颂非常相似;想必是根据《宝鬘论》改写而成的(参见《入菩萨行译注》第一品,第18、19颂及注10;第七品,第27、28颂及注3;第八品,第53、56、59、62颂及注10)。
②参见《说一切有部为主的论书与论师之研究》,页366～367。
①参见《说一切有部为主的论书与论师之研究》,页366。
②参见The Central Philosophy of Buddhism.p.101。
