达照法师：论圆教思想的现代契机

达照法师：论圆教思想的现代契机

一、前言；天台宗的根本思想就是圆教思想。因此，天台宗的伟大，也就在于圆教思想的伟大！而圆教思想的核心，则是“诸法实相论”，这个“诸法实相”的提出，见于《妙法莲华经》（简称《法华经》）卷一的《方便品》第二，所以《法华经》也就成为天台宗建立宗派的根本依据。当然，在其它大乘经典里面也有丰富的实相论，只是没有象《法华经》那么直接明确的提出来而已。天台宗的圆教思想就是从《法华经》的“诸法实相”而来的，在整部《法华经》中，对于开示悟入诸法实相（佛之知见）的思想理论和实践方法，又作了明确的指示。所以，这是一部极为殊胜的大乘宝典，我们从中可以看出，它在二十一世纪的新时代，特别能够契理契机的内在功用。

圆教思想真是圆融微妙不可思议的思想！其甚深的哲思，那么伟岸高妙，却又不离现实生活的一举一动；其丰裕的内涵，如此包罗万象，却又简洁明了，不留痕迹；其实践的次第，这般清晰可循，却又无有高下，不落阶梯；其适应的力度，何等契理契机，却又不失庄严神圣，博大精深！《法华经》中一再强调，诸佛如来出现于世，唯一目的就是“但说实相印”，并使听闻到诸法实相的众生，能够进一步的悟入诸法实相。而天台宗的实践法门，主要具有两个特点：一是“以如来禅为脉络的止观法门”，二是“以实相论为融摄的修行方法”。其中，止观法门自成体系，在佛教修行上起着重要的指导作用，于此毋庸多言。而“以实相论为融摄的修行方法”，则以其独特圆满的思想理论和丰富准确的可行性，在任何时候，任何地方，都应具有更为宽大的活动舞台，和更为广阔的发展空间。

佛法！从文化的角度来说，首先是社会的，然后才是佛教的；首先是大家的，然后才是个人的。但从宗教的角度来说，则首先是佛教的，然后才是社会的；首先是个人的，然后才是集体的。那么，统一起来看，就是要能够做到“契理契机”，才是完整的佛法。契理，就是从佛教的本意来解读经典理论，具有佛教自身的、独立的、不共世间的内涵；契机，就是从社会的意识形态和大众承认，来宣说佛法理论，具有与社会相适应的、集体的、和睦有力的外在表现。

那么，天台宗的圆教思想，就具备了这些契理契机的基本要素。首先，现代文明的趋向是多元文化的和睦共存；圆教思想就是一多相融并摄，并且体现出微小脆弱的个体也具有内在的完美性。其次，现代道德的回归是自己和他人的心灵满足与自由；圆教思想就是随时随地都处于满足的心态下，再进行生命无穷尽的奋斗。再次，现代人生价值的标准是个性突出、共性并存；圆教思想就是直显自身即佛的个性突出，和心佛众生三法无差的共性并存。再者，现代生活的导航是富有力量而轻松自在；圆教思想的性具善恶说，就是极富力量而轻松自在的最好写照了。最后，现代修行的关钥是自觉内证的实修，和外在的科学弘法，且需具有时代性；圆教思想就是首重自证，同时博闻强记，普利群生，广设方便而寓意深远。从这五点来看，天台的圆教思想，在新时代的社会浪潮中，应具有非常难得的机遇。是故作此抛砖，期盼台宗乃至佛教能够在新的世纪里，充分发挥其应有的作用！更祈诸方大德，热烈参与讨论，并予以指正！

二、圆教思想的诠释

什么是圆教思想？

关于这个问题，一般人认为在印度没有这种说法，这只是中国佛教徒所创造的一种哲学论题而已。其实不然。就“圆教思想”这个名词，虽然没有在大小乘经典当中提出来，但有“圆满修多罗”或者“圆满经”的说法，如《华严经》卷第五十五说：

尔时，如来知诸众生应受化者，而为演说圆满因缘修多罗。时，彼大众闻正法已，八十那由他众生，皆起离垢清净法眼，得无学地；一万众生得大乘道，满足普贤菩萨行愿，见十方佛转正法轮，现自在力；百佛世界微尘等众生，具摩诃衍，灭十方世界无量众生恶道苦难，生天人趣。

这里所说的“圆满因缘修多罗”正是圆教思想的体现，从其听法者所获得的法喜和智慧，就能看出大乘圆教的微妙受用。该卷又说：“知众生根熟，往诣大众所，显现自在力，演说圆满经。无量诸众生，悉授菩提记。”这里的一个“悉授菩提记”，就把圆教思想完全彰显出来了。所以说“圆教思想”是佛经中原有的思想，也就是印度佛教本来就存在的，并非中国人所创造。

但是，对于圆教思想的特别重视和极力弘扬，则可以说是中国的历代祖师大德的功劳。从南北朝开始，我国就对这一圆教思想进行了多方面的阐述，直到现在还备受学人所钟爱。当然，我们这里就从天台宗的角度来了解和诠释圆教思想了。我们追索圆教思想的依据，《法华经》里面提到的“诸法实相”，实际上就是天台宗圆教思想的核心，也是圆教思想在佛经中的完美展现。如《法华经》卷一说：

唯佛与佛乃能究尽诸法实相，所谓诸法如是相、如是性、如是体、如是力、如是作、如是因、如是缘、如是果、如是报、如是本末究竟等。

这是把圆教思想浓缩起来，从最根本的角度提出来的。从思想方面看，《法华经》中所显示的圆教思想是“开权显实”和“发迹显本”，整部《法华经》的主要思想也就这八个字了。开权显实主要在《方便品》里阐述（包括前十四品），发迹显本则在《如来寿量品》中指出（蕴含后十四品）。但从实践方面看，圆教的修行落实在具体的身心行为之中，也表现在“自行”和“化他”两个方面，自行是在《安乐行品》里提出，化他则在《观世音菩萨普门品》中强调。因此，这四品也被称为“法华四要品”。

1、开权显实

就是开除权教的执著，显示真实的义理。“开”含有开除、开发、开拓等义；开除是从佛听闻一乘妙法而除却权教的执著，开发是由内在机缘纯熟而摆脱了权教的执著，开拓是明白了“权巧即真实”的道理从而拓广体相的意思。亦即开除了三乘的权巧方便，显示了一乘的究竟真实。《法华经》卷四说：“开方便门，示真实相。”　据此，方便门是指《法华经》之前所说的三乘教法，真实相则是指《法华经》中所说的一乘妙法。

关于“一佛乘”的思想，如《法华经》卷一〈方便品〉第二说：“十方佛土中，唯有一乘法，无二亦无三，除佛方便说。”“正直舍方便，但说无上道。”“诸佛如来但教化菩萨。”“诸佛两足尊，知法常无性。佛种从缘起，是故说一乘。是法住法位，世间相常住。于道场知已，导师方便说。”“未来世诸佛，虽说百千亿。无数诸法门，其实为一乘。”这里提到的一佛乘思想，即是我们讨论的圆教思想。

《法华经》一再的强调声闻、缘觉、菩萨等三乘教法只是一时的权巧方便而已，唯有一佛乘才是最为究竟真实的教法，此即“会三归一”之意。如《法华文句》解释“正直舍方便，但说无上道”时说：“五乘是曲而非直，通别偏傍而非正。今皆舍彼偏曲，但说正直一道也。”这显示了一切佛法都是以正直的无上道——佛乘为终极目标的。又如《法华玄义》卷七说：“华合未开，譬隐一乘，分别说三。华叶正开，譬会三归一，但说一乘。华落莲存，譬绝教冥理。”这是天台圆教思想的总持，具有三层含义：

第一、为一说三：佛陀成道之后，原想直接把自己所悟到的真理传给所有众生，可是执著而又偏见的人们怎么能一下子就理解领悟呢？为了让他们能够获得“诸法实相”的认识，迫于众生根机的无奈，便到鹿野苑初转法轮，隐含了一乘妙法，开始宣说三乘教法。实际上，在佛陀本人来说，说一乘还是说三乘并无什么区别，而且一乘妙法本来也是不妨演绎为三乘来说的。换言之，为了一乘而说三乘教法，这三乘之中也就自然是以一乘为基础或者背景了。特别是对于圆教思想来说，圆教就是没有任何局限的圆满具足之意，如果连三乘法都不能容纳摄受而给众生开示，那岂不是还有不能圆满的地方了吗？所以，天台宗把高高在上的深妙奥义判为“别教”。从这一点上说，三乘法的本身就是圆教的一种妙用，如果能够在修习三乘法的时候，契入圆满一乘，那也是随时都能够获得圆教微妙之“佛之知见”的。所谓“虽复说三乘，但为教菩萨。”此处之“菩萨”就是指圆教的菩萨，而非三乘中的菩萨。

由此可见，在一乘真实的圆教思想面前，任何三乘、五乘之法，都是可以用来教化济度众生的，这对掌握或者证悟圆教的人来说，并无难处，因为佛陀已经在此经中给我们作了一个很好的表率了。其实，何止三乘、五乘而已？一切世出世间诸法，都可以在圆教理念之下，借来作为度化众生的方便法门。正如经典中所说的：佛陀已说之法如爪上尘，未说之法如大地土。这里显示出了圆教本身的“融摄性”，这在思想上就是一个具有无穷潜力的思维模式，保持根本思想的立场（为一），而不舍弃任何可资作用的方便手段（说三），契理契机的弘扬佛法，必须明了此种妙处，方不愧为佛教学者啊！

第二、会三归一：这是指在《法华经》以前，佛所说的声闻、缘觉、菩萨之三乘，到了《法华经》的时候，悉皆会归入一乘（佛乘）。说明佛在《法华》以前诸经所说的声闻等三乘，是将一佛乘加以分别，用以适应未成熟之根机而施设善巧方便。所以，并未开显真实之教，仅是权法而已。然根机圆熟之后，则应会三乘而成为一乘。如果能够脱落隔历的情执，那就权即是实，三即是一，唯有一佛乘了。这样，三乘开会归于一乘，就是“会三归一”的意思。针对于前面的“为一说三”的偏重“契机”之说三乘，这里则是引导众生归入实相，应该是“契理契机”的体现。由于机缘已经成熟，所以就直接指示他们归入一佛乘之中。如《法华玄义》序说：“会众善之小行，归广大之一乘，上中下根皆与记莂。”

可见这里所谓的“会三”，也并不是仅仅会“三乘”而已，同时包含了“众善之小行”，这个理念非常了不起，真正体现出“佛事门中，一法不舍”的融摄性，这是圆教思想在对待“方便法”上的一个博大精深之处。站在法界全体的立场上，看待一切众生的需要，而予以拯救度脱，梯阶了然而目标明确，并不以“方便”的设施为满足，一心导归一佛乘的圆满教法之中。犹如众流归海，举手投足皆入佛道，何等豪迈广博！

第三、废三显一：这是指佛陀说《法华经》以前的三乘教法都是属于权施化用，到了说《法华经》的揭示诸法实相的时候，就废舍了前面权教三乘，从而开显了真实一乘。如《法华玄义》卷七下说：“华落莲成，即喻废三显一。”这里显示出来的“一乘妙法”，就是特别强调了一佛乘的纯圆独妙。针对于契理契机的角度而言，这里已经是机缘都成熟了，所以不管是什么样根机的人，只要能够在法华会上听闻佛陀的教导，就可以直接契入于纯圆独妙的一佛乘之中，从此得佛受记，也就自知当作佛，而庆快平生了。如《释籖》说：“法本自妙，粗由物情，但开其情，理自复本。”意为：一切法本来都是微妙不可思议的，之所以有粗浅等等的区别，是因为众生的根性情况而导致的。只要把这些众生根性粗浅的情况开显出来了，内在的思想理论上就自然能够恢复到本来微妙不可思议的境界上来。

值得注意的是，此处的“废舍方便”并不是说废舍了四谛十二因缘等方便之法，而是说在“一乘真实”的面前，就不再有“方便”这个名称和内涵了，一切法都是究竟真实之妙法，全部都会归于纯圆独妙了。如《法华文句》卷三（上）说：“体外方便，化物之权随他意语。同体方便，即是自行权随自意语。”所谓体外方便，就是指《法华》之前诸经所说的教法，乃是对望真实而立的方便法门；同体方便，也叫做体内方便，则是指《法华经》所开显的真实法，即真实的无上方便，这是微妙不可思议的方便法。此时的“方便”也就全都纳入于“真实”之中，成为不思议之分别了。换句话说，在法华会上的废三立一之后，四谛、十二因缘、六度等法，无一不是究竟圆满的妙法了，你想再寻找方便法门，已经是了不可得，因为所有的“方便”都已被废舍了。所以《法华经》说：

或有人礼拜，或复但合掌。乃至举一手，或复小低头。

若人散乱心，入于塔庙中，一称南无佛，皆已成佛道。

此处的“已”字值得注意！经中所说都是“皆已成佛道”，并不是将来成佛道，也不是“皆共成佛道”。可见在法华会归一乘之后，其“方便法门”可以说更是丰富多彩了，举手低头皆成佛道，何其圆顿微妙啊！但这已不再是相对待的方便，而是究竟真实的具体表现了。圆教思想在这里也得到了淋漓尽致的展示。

2、开迹显本

《法华经》中有“本迹二门”的开显，前十四品就是迹门的开显，后十四品则是本门的开显。其本门的开显，就佛身而言，就称之为“开迹显本”。也就是开除以释迦佛为菩提伽耶近成垂迹示现之权佛的情执，以显示久远实成之本地的本佛。本佛，就是指原本早就成道的佛，即释迦牟尼佛于菩提树下成佛，乃非今生之事，早于旷古之前已然成佛，现今仅为救度众生而来此人间，实则佛陀已往来此娑婆世界无数次了。如《法华经》卷五所说：

我成佛已来，复过于此百千万亿那由他阿僧祇劫。自从是来，我常在此娑婆世界说法教化，亦于余处百千万亿那由他阿僧祇国导利众生。诸善男子！如来见诸众生，乐于小法，德薄垢重者，为是人说我少出家得阿耨多罗三藐三菩提。然我实成佛已来，久远若斯。但以方便教化众生，令入佛道，作如是说。

可见释迦佛一生说法度生之经历，也都是本佛的示现。这就说明了本佛可以毫无拘束、毫无局限地进入到十法界当中广度众生，而迹门示现的根本目的也是为了使众生能够明白本佛的存在。也就是说“从本垂迹”就是为了“废迹立本”，而在法华会上的说法，正是“开迹显本”的关键时刻。

这“本迹二门”构成了法华实相论的基本模式，同时也是天台圆教思想的根本背景。如《法华玄义》卷七说：“发迹显本者，还指最初为本，中间示现发迹显本。”又说：“开迹中佛界十如，显出本中佛界十如。”与上述“开权显实”的原理一样，本门最后的“废迹立本”也就是显示了迹门的思想根源之所在。在废迹立本之后，一切迹门的名称和内涵也就不复存在，而全体展现出纯粹圆满极致的本门之本佛。这也同样是圆教思想的极致表现。

总而言之，法华一乘的圆教思想，就是无论从哪个角度都能够会归到“诸法实相”上来，在十如是当中的相、性、体、力、作、因、缘、果、报、本末究竟等，都是可以直接契入诸法实相的。如牟宗三先生《中国哲学十九讲》说：

此种圆实是相应法华开权显实，发迹显本，在“三道即三德”下，在“不断断”中而说成者。《法华经》是“决了声闻法，是诸经之王”。《法华》会上一切不隔，故其为圆纯一无杂。《法华经》只是开权显实，发迹显本，明一切皆受记成佛，皆归于佛乘。它无分别说的特殊教义，它只是佛教之大纲，一切纲目皆置不论。它的问题只是第二序上的开权显实。开者决了义。决了一切权教而畅通之，皆归于实。

通过上述的简要概括，从“开权显实”和“开迹显本”的角度，可以看出圆教思想的核心就在于“一切皆实”。但必须在会归一乘之后，才能洞达如此圆满纯粹的思想境界。当然，在如来“开显第一义”的《法华经》中道实相之后，天台家更加重视总结这种微妙的思想理论，特别是关于圆教思想的阐述方面，尤其显示了祖师大德门实修实证的功夫，除了本门十妙和迹门十妙之外，诸如圆融三谛、一念三千、性具善恶等等思想，都是属于圆教思想的范畴，简单的说，天台圆教思想的关键就在于“一乘真实”。在这种思想的指引之下，圆教的实践法门也就显得倍加微妙了。

三、圆教思想的实践

在圆教思想里面可以看出，《法华经》还为学者提供了修行的实践法门。如前面提到的《法华经》中之《安乐行品》是属于自行的微妙法门，而《普门品》则是属于化他的完美体现，然此二品所说之方法，也不是仅仅局限在《法华经》中指出来的具体行为而已，同时也必须具有“融摄性”才行的。虽然圆教的实践是“不断断”，或者说是“任运修”，但是其方法之多，行相之广，绝非有一丝一毫之局限和狭隘的，亦即可以统摄一切佛法之行门。正如湛然大师所说：“四种三昧遍摄众行”、“以四三昧摄一切行”当然在天台宗的教学理论当中，关于圆教的实践法门，历代祖师大德和教内外的学者前辈，已经有极为丰富的阐析，此不赘述（拙著《天台禅修方法及其沿革》一文，将刊于本年度《中国禅学》，中华书局出版，也可资参考）。此处就从《法华经》本身“开权显实”之后“一切皆实”的角度，作一概要性的说明，以明其时代之契机。

1、《安乐行品》的自行

《法华经》的第十四品就是《安乐行品》，这品里面讲述了“四安乐行”，早在慧思大师的时候，就已经注意到了此中妙义的重要性，并著《法华经安乐行义》一卷，阐释其中的修行方法，强调：

《法华经》者，大乘顿觉，无师自悟，疾成佛道，一切世间，难信法门。凡是一切新学菩萨，欲求大乘，超过一切诸菩萨疾成佛道，须持戒、忍辱、精进、勤修禅定，专心勤学法华三昧。观一切众生皆如佛想，合掌礼拜如敬世尊，亦观一切众生皆如大菩萨善知识想。

并且指出了无相行和有相行两种基本修行模式，说：“一者无相行，二者有相行。无相四安乐，甚深妙禅定。”可见《法华经》的四种安乐行，主要表现在“无相行”上面。这在《安乐行品》当中表现得最为直接而又明显了，如经中说：

若菩萨摩诃萨住忍辱地，柔和善顺，而不卒暴，心亦不惊。又复于法无所行，而观诸法如实相，亦不行不分别，是名菩萨摩诃萨行处。

不乐说人及经典过，亦不轻慢诸余法师，不说他人好恶长短。于声闻人，亦不称名说其过恶，亦不称名赞叹其美，又亦不生怨嫌之心。诸有听者，不逆其意，有所难问，不以小乘法答，但以大乘而为解说，令得一切种智。

无怀嫉妒谄诳之心，亦勿轻骂学佛道者，求其长短。又，亦不应戏论诸法，有所诤竞。当于一切众生起大悲想，于诸如来起慈父想，于诸菩萨起大师想，于十方诸大菩萨，常应深心恭敬礼拜。于一切众生，平等说法，以顺法故，不多不少，乃至深爱法者，亦不为多说。

于在家出家人中生大慈心，于非菩萨人中生大悲心，应作是念：如是之人则为大失。如来方便随宜说法，不闻不知不觉不问不信不解，其人虽不问不信不解是经，我得阿耨多罗三藐三菩提时，随在何地，以神通力智慧力引之，令得住是法中。

这里的关键是第一种安乐行的“观诸法如实相”，落实在身心之中就是“于法无所行，亦不行不分别。”如《维摩诘经》所说的“善能分别诸法相，于第一义而不动。”这是整个大乘佛法的极谈，也是圆教思想的理事圆融之体现。慧思大师就这四种安乐行作了精到的总结，称之为：“第一名为正慧离著安乐行，第二名为无轻赞毁安乐行，第三名为无恼平等安乐行，第四名为慈悲接引安乐行。”而他对于“无相行”的解说，也是极为简洁明了的，如说：

无相行者，即是安乐行。一切诸法中，心相寂灭，毕竟不生，故名为无相行也。常在一切深妙禅定。行住坐卧，饮食语言，一切威仪，心常定故。

此处的“一切诸法中，心相寂灭”和“一切威仪，心常定故”都是圆解圆行的表现，“一切”就表现出“诸法实相”的诸法。当真正体悟了诸法实相的理论，修行就变得真切而又洒脱了。其实，圆教思想虽然深奥难解，但真正明了这种思想之后，落实到具体修行上，却是非常简单容易的，这就是所谓“圆人修法，日劫相倍”的道理吧！

因此，这种“一切法中心不动，于一切法中无受阴，自利利他”的安乐行，就是《法华经》中“诸法实相”落实在“自行”上的关键点。这是不可思议的无所行之行，即“不断断”或者“任运修”。智者大师指出的圆教十乘观法、四种三昧、三谛三观等等，都是秉持“不断断”这样一个“诸法实相”之原则的。

有人说天台宗的修行，虽然理论很详细缜密，但是观法上却有一个“观”在，好象不能很透彻，总有痕迹。实际上，这是极大的误会，别教的次第三观在最后中道观时，都已经是不可思议的不落痕迹了，何况圆教的一心三观，怎么会落入任何窠臼里面呢？不落于思议生灭之心，却又能够对于一切善恶诸法加以妙用，所有一切法无非都是显示在“圆教实相”之中。何其高妙！何其直入！何其快捷！

2、《普门品》的化他

佛法之道无他，自行化他而已！《法华经》中圆教思想的实践法门，也是由此“自行化他”二者来体现的。此经的第二十五品为《观世音菩萨普门品》，就是以观世音菩萨所修行门为例子，道出了“普门示现”的圆教思想之“化他”行。所谓观世音菩萨的“普陀洛伽常入定，随缘赴感靡不周。”就是安住于实相的无相当中，而能示现度化众生，无有疲厌。《普门品》中所说的：

善男子，若有国土众生、应以佛身得度者，观世音菩萨即现佛身而为说法。应以辟支佛身得度者，即现辟支佛身而为说法。应以声闻身得度者，即现声闻身而为说法。……观世音菩萨成就如是功德，以种种形，游诸国土，度脱众生。

众生应该以何等身份来度脱的，菩萨就能够示现何等身份来教化，完全是积极地改良生命的形态，目的即是能够使众生悟入佛之知见，此即观音菩萨的“普门示现”。同时，也是圆教思想在化他上的具体表现。

智者大师特别在意这“普门示现”的弘法方式，也把整个圆教思想落实在此一实践的法门上，亦即以圆教思想来解释“普门”二字之含义，如《法华文句》卷十说：

普者，周遍也。诸法无量，若不得普，则是偏法，若得普者，则是圆法。门者，从假入空，空通而假壅，从空入假，假通而空壅。偏通则非普，壅故非门。中道非空非假，正通实相，双照二谛，故名普，正通故名门。

于此普门示现之中，大师又提出了“十普”之说，作为天台圆教思想周遍圆通的“自行化他”之总纲，十普的内容，如《法华文句》卷十所说，大致如下：

第一、慈悲普：众生缘、法缘及无缘等三慈中，唯无缘慈悲与实相同体，其理已圆，普遍一切，任运相应，故以无缘为慈悲普。第二、弘誓普：弘誓系约四谛而起者，有有作、无生、无量及无作之别。就中前三种摄法不尽，唯无作四谛能收一切法，故约之而以发弘誓为弘誓普。第三、修行普：凡所修不与理合，称为偏；触事即理，理智历法而修者，无行而不普，称为修行普。第四、断惑普：一切种智能除五住之惑，故以之为断惑普；一切智道种智唯断四住之惑，故不名为普。第五、入法门普：二乘历别诸地之定有浅深差别，不得称为普；唯入中道王三昧不起灭定，现诸威仪，一切三昧悉入其中，故称入法门普。第六、神通普：罗汉、辟支佛、菩萨之神通，其缘境偏狭；若缘实相而修者，即是真神通，一发则一切发，广遍十法界之境，故称神通普。第七、方便普：方便有道前、道后二种，道前方便不普；唯道后化用之方便能逗机利物，一时圆遍，故称方便普。第八、说法普：能以一妙音应十法界之机，随其宜而令解脱。第九、成就众生普：一切世间及出世间所有事业，凿井造舟等，悉皆利益众生，示教利喜，令入三菩提者，故称之为成就众生普。第十、供养诸佛普：内外理事之供养能资圆智，圆智即佛，故称之为供养普。

此中，前五普主要是自行，次三普重心在化他，后二普为总结自行化他。而在《法华经》中的实践，即表现在《普门品》里面的“化他”之妙用。这“十普”的蕴意，也是我们今天来探讨圆教思想之时代契机的关键内容。

总之，在圆教思想的指引之下，以“一切皆实”的理念、“无行而不普”的胸怀、“普门示现”的愿力，摄持一切诸法诸行，自行化他都是圆满无碍的。如果象《法华经》所说的：“乃至童子戏，聚沙为佛塔，如是诸人等，皆已成佛道。”那就更明显地体现出法华实相论的圆教思想当中蕴含着现代文明的各个领域之前沿思想，从中完全可以看到非常好的时代契机了。

四、圆教思想的现代契机

我们的国家提出了“佛教与社会主义相适应”的要求，这是给我们一个“现代契机”的指导方针和管理政策，我们对于这句话的理解，应该是客观而有效的，应该落实到佛法的思想理论和实际修学的指导上来。简单地说，这句话的本身就是佛法流传世间的不易定律，即是“契理契机”。佛教，就是指“契理”而言，这一定要符合佛法的精神实质；社会主义，则是指“契机”来说；那么相适应就是默契，这是指佛教的思想理论和实践法门一定要与现代社会，特别是二十一世纪的现代文明相默契。

圆教思想在现代社会既具有极为优越的前沿指导性，也具有更好的和社会发展相吻合的相契点。就社会发展的角度，我们从现代文明的趋向、道德的回归、价值的标准、生活的导航、修行的关钥等方面，来理解圆教思想，可以看出，佛教思想完全与“建设一个富强、民主、文明的社会主义现代化国家”的各个领域相默契，并且还能够更进一步实现“世界和平”与“人间净土”的伟大理想，使我们充满信心与热情，为此努力不已，奋斗不已！

1、现代文明的趋向——多元文化的和睦共存

现代文明是包括现代世界的各种文化形态和思想形态。文化是思想的外在表现或象征，但不足以表达所有的思想；思想是文化的内在根底，却必须通过文化的外在形态来展示，使其在现实世界中发挥作用，没有外在形式的表现，也就无法让世界知道你内在的思想。从这个角度上说，思想与文化的有机结合，就是文明的“体”和“用”，通过外在形式体现出内在的真实。就这样的“体”和“用”，也是多种性质的，又可分为物质文明和精神文明两种。就从物质和精神的两个角度来说，站在二十一世纪的前沿位置，我们可以看到现代文明的趋向是“多元文化的和睦共存”，这已经成为现代社会发展的一个普遍规律了。

无论是中国还是外国，东西方文明的发展和社会人心的取向，都表明了这种“多元共存”的趋向。而天台圆教思想就是“一多并摄，相即相具”，并且体现出微小脆弱的个体也具有内在的完美性。具体表现在以下几点：

首先，在“为实施权”的时候，说明了在最高理念的诸法实相一乘妙法当中，不妨开出方便权巧的三乘之法，乃至佛法的五乘正法，以及“淫怒痴即是佛法”的广大之方便，如《法华经》说：“如来能种种分别，巧说诸法，言辞柔软，悦可众心。”此处“种种分别”就是在根本一乘思想的原则下，完全可以“多元性”地予以解说指导，这是圆教思想在现实世界的必不可少的表达方式，也只有这样的方式，才能够说明整体思想指导之下的“多元共存”之精神。特别是圆教思想的“具”和“即”二字，尤其显示了“多元共存”的思想内涵。这个“具”和“即”的具体内容，也是天台宗的主导思想，所以怀则说“只一具字，弥显今宗。”在一乘佛法中，“即”为教理之根本，天台依据《大智度论》的“三智一心中得”和《中论》的“三是偈”而建立了“一心三观”的法门，乃至“六即佛”的排布，都是都显示了“多元共存”的精神特质。

其次，在“开权显实”之后的“一切皆实”，乃至“一念三千”的“相即相具”，又指出了现实世界的种种差别之相，都是诸法实相的具体表现，在此实相之下，所有差别的局限也都消陨了，只是剩下完整的“真实”存在。一切文化形态都有现代社会的现实意义，必须彼此界限分明而又和睦共存，不但没有种族的歧视，而且也不会有文化的歧视。这也只有象天台圆教思想这样“一切皆实”的观念，才能赋予完美的理论依据。

再者，圆教思想在利他方面的“普门示现”，也同样透露了“多元文化”的现实意义，现实的局限和苦难，观音菩萨“应以何身得度者，即现何身而为说法。”此种普门现身，正体现了“多元”与“共存”的一致性。

因此，对“具”和“即”的理解和把握，乃至恰到好处的阐扬，对于现代的时机来说，应该是极为契合的。举凡圆教思想的相、性、体、力、作、因、缘、果、报、本末究竟等等十如是，无论从其中的哪一个“如是”，都能够进入“诸法实相”的堂奥，也都能体现法华“开示悟入佛之知见”的佛陀本怀。如此“多元共存”的圆教思想，函盖了整个天台思想的教、理、智、断、行、位、因、果，诚为极高无上之妙谈。

2、现代道德的回归——自他心灵的自由满足

文明落实到人类的具体行为当中，就反映在社会的伦理道德上来，一个文明发达的国家和社会，一定是一个道德高尚的国家和社会。虽然由于历史环境不同，而导致了道德观念的各异，但是每一种道德的存在，都一定有它自身与该历史环境之文明相左的独特价值。随着世界各地日益频繁的交流合作，此种道德观念也就相互影响，相互吸收，随之而相互磨合，从而形成了新时代更具有普遍性的道德观。与法制社会相比，道德社会更具有自觉性，当法制成为社会大众约定俗成的规范时，法制也就成为该社会的道德标准了。因为法制是从外在的强制性来说的，而道德则是从内在的自觉性来说的。从内在的自觉性来看道德，那么，现代道德的回归就是自他心灵的满足与自由。

这里很重要的一点就是“自他”心灵的“满足与自由”，“自他”就是指自己和他人，这一点是极为关键的。在达到“自己”的满足与自由时，一定要考虑到“他人”的自由与满足，这样才能算是现代人的道德观。如果不能重视心灵的“自由与满足”，那么任何道德的形式，也就都成为摆设而已，不得人心了。当然这不是一朝一夕就能完全实现的道德行为，所以我们这里说是“道德的回归”，所谓回归，也就是指为现代道德而奋斗的终极目标。

圆教思想就是随时随地都处于满足的心态下，再进行生命无穷尽的奋斗。这与现代社会的道德回归，有着极为深刻的内在默契。

首先，自他心灵的满足与自由，这在整个圆教思想中也是占有根本而重要的地位，用天台的固有术语说，就是“圆融三谛”与“一念三千”。圆融三谛所体现出来的即空、即假、即中，这种“一空一切空无假中而不空，一假一切假无空中而不假，一中一切中无空假而不中。……一权一切权，一实一切实。”的毫无缺陷，就极大的表现了修行者必须秉持一种极致的满足心态，稍有心灵上的缺口，便不是圆教思想了，此点非常重要。一念三千则表现出现实生命的极大自由，因为在一念三千的修行规定中，不需要我们选择安排什么样的念头（无论善念还是恶念），而是任运自在地于每个念头生起来的时候，进行如实的观照即可，这是因为“介尔有心，即具三千。”一念三千的理念，是我们对于心灵的透视之后，所感到的极大自由。尤其是法华“开会”之后，“一切皆实”之一佛乘思想，真是“无复枝叶，纯有贞实。”此即是自由与满足的最好的道德规范了。

其次，在自由与满足的基础上，现代道德的表现应该是一种强大的生命力，也就是生机勃勃的创造性与奋斗力，正如牟宗三先生所说的“圆教思想就是实践的智慧学”、“实践的智慧学一定要向圆教发展、这是个无穷的奋斗。”此种生命无穷尽的奋斗，在圆教思想当中得到了淋漓尽致的表现。如《法华经》卷五所示：“我常在此娑婆世界说法教化，亦于余处百千万亿那由他阿僧祇国导利众生。”即使是在成佛之后，也要进行“常在此娑婆世界说法教化”，这样的生命奋斗力，正是现代道德的完美回归。

因此说圆教思想在现代社会的道德回归中，具有重要的时代契机。

3、现代价值的标准——个性突出与共性并存

人生的努力都是以人生的价值作为前导的，假如没有任何价值的光耀，也就失去了奋斗进取的动力，更是没有必要作各种挑战和创造了。但无论社会文明的程度如何，人生相应的价值观念总是会存在的，正是这种价值观念而导致了社会发展的趋向，也影响了整个人类社会的文明进展。那么，从现代社会的发展情况来看，人生价值的标准就是：个性突出与共性并存。这在许多领域都已经表现得很清楚了。例如世界各国都在保护甚至是抢救各种类型的文化，特别是对于民族文化和区域文化的重视，创造具有个性十足的人文景观，这都是“个性突出”的表现。同时，世界各国之间的亲密交流与合作，各种宗教文化之间的沟通与对话，各类网络信息的资源共享，人权平等与世界和平的呼吁，都表明了“共性并存”的现实需要，也只有这样努力，才具有现代社会的价值意义。

因此，“个性”与“共性”二者也就成为不可分离的有机组合了。这种价值观还有一种人性弱点的体现，那就是可以满足人性当中“自私”或者“自我表现欲”的充斥，当每个人都有了自己的个性时，同时也要导入共性的集体之中，这就是对于“自私心态”的最好指引。针对社会和个人的发展，给予价值意义上的充分肯定，这有利于整个人类社会的发展，也能够促进生命健康积极的奋斗精神。

而在圆教思想当中，最为明显的就是直显“自身即佛”的个性突出，和“心佛众生，三法无差”的共性并存。这在上文所说的“普门示现”和“一切皆实”当中，还有天台“一心三观”和“六即论”里面，展现无遗。

首先，表现“个性突出”就是指自身个体所具有的完美性，这种完美性不但是内在的完美性，而且一定要融入到集体大众之后，仍然具有此种个体自身的完美性，从而得到了集体的认可与赞赏，如此方能真正表现其“个性的突出”。在《法华经普门品》观世音菩萨的“普门示现”当中，菩萨的个性就被完美的突显出来了。不惟如此，整个佛陀的教育就是这样，在佛陀的弟子当中，有持戒第一的优波离、多闻第一的阿难陀、苦行第一的迦叶、智慧第一舍利弗、神通第一的目犍连等等。圆教思想尤其如此，指出了“一切皆实”的个体完美性，此种对于个体生命价值的绝对肯定，诚为令人向往不已！

其次，在“一心三观”和“六即论”里面，更加显示了这种“个性突出”与“共性并存”的生命价值，在任何一念之心中都能照了圆妙三谛之理，如此一念无明之心也就是个体的完美显示了，如智者大师《维摩经玄疏》卷二所说：

明能观者，若观此一念无明之心，非空非假，一切诸法亦非空假，而能知心空假，即照一切法空假；是则一心三观，圆照三谛之理，不断痴爱起诸明脱，若水澄清，珠相自现。

另外，从“六即论”的角度，同样也表示了个性完美的个体存在之价值，六即论也叫六即佛，指理即佛、名字即佛、观行即佛、相似即佛、分证即佛、究竟即佛。这里包含了“六”和“即”的两大特点，从“六”而言，个体是局限的、突出的，个性的突出是给予个性原本应有的地位；然从“即”而言，则每一个体都是无限的、完美的，此一完美的个性就表述在每一“即”当中的“佛”字。佛就是完美觉醒的、圆满无缺的、至真至善的，所以个性突出之后，也指出了这种个性的无限完美之意义。就集体而言，此种个性突出并不是妨碍其余个性的完美性，而是相互融摄，层次分明的。

因此，在圆教思想当中，凡是三界六道，乃至三乘四圣，任何一念自心，都具有自身个体的完美性，无论是地狱极苦之罪恶众生，还是究竟成佛的圆满觉者，其一念心起，都具有无限完美的价值存在。正如湛然大师《金刚錍》所说：“阿鼻依正全处极圣之自心，毘卢身土不逾下凡之一念。”如是观之，吾人现实生活中的任何情绪心念，都有极为微妙的价值功用，假如能够秉持圆教思想来进行引导，则众生幸甚！佛法幸甚！

4、现代生活的导航——富有力量而轻松随意

在大城市钢筋水泥丛中生活的现代人，太需要精神生活的导航了。时常听到人们见面的第一句话不是“忙”，就是“累”。特别是在物质文明逐渐发达的社会，精神的内在支柱也就必须随之而上，不然的话，将会把工业社会的现代都市变成疲惫与紧张的代名词，成为一座表面豪华的危房。此外，从人们的生活习惯以及社会的各类流行款式中，也明显的透露出了大家正在追求轻松随意的生活模式，但这种轻松随意并不是随便下流的表现，而是另一种富有力量的代表。从世界各地大力发展的运动项目和挑战极限，乃至旅游业和快餐的旺盛，都展现了人们内心所追求的是此二者完美的结合。所以说，现代生活的导航是“富有力量”而“轻松随意”。

那么，如何让人们从“忙”和“累”的紧张中，找到“轻松随意”和“富有力量”呢？这就是天台圆教思想的一个现代契机了。简单的说，圆教思想的“性具善恶”，就是极富力量而轻松自在的最好写照了。此种佛法思想在大乘教典中时有介绍，但是只有天台宗把它完全显示出来，并且给予系统化的理论分析和阐述，更进一步落实到思想理论和修行实践的两个方面，可谓“千古绝唱”！

佛教讲性，远远超过了儒家和各类哲学所谓的人性，佛教更着重于本体论的立场来说明问题，而佛性不仅仅是单指人类而言，更普及于一切众生。“性具”思想是天台宗最有特色的思想之一，特别是“性恶”说，具有不可思议的妙用和极为深奥的哲理。如元代怀则大师的《天台传佛心印记》说：

只一“具”字，弥显今宗。以性具善，他师亦知，具恶缘了，他皆莫测。是知今家性具之功，功在性恶。若无性恶，必须破九界修恶，显佛界性善，是为缘理断九，非今所论。故《止观》所明十乘妙观，观于阴等十境，三障四魔，一一皆成圆妙三谛。此乃发心立行之体格，岂有圆顿更过于此！

由于“一念三千”、“三谛圆融”等理论的发展之后，“性具说”就是在这些理论基础之上，成为一个不能回避的话题。同时，一阐提能够成佛与佛到地狱中去度众生等，其内在的因缘果报之关系是不得不解决的。其实，性恶说只是表明在“相”上是恶的，而其“用”却仍然是善的，只就其具体事件的表相而言，佛具有恶的方便度生的性格，但究其自他受用的果报而言，却总是善的。然自性清净心则无所谓是善是恶，自性不属于某一种局限的性格，而一切事物又都不能离开自性，这是大乘佛法的根本理论，不得不知。因此，天台宗所说的性恶，就是指自性具备嘻笑怒骂之恶行却能感召善果的微妙功用，犹如良医能以砒霜治病，庸医却能将良药毒死人。

既然善与恶都是自性所本具，那么，在现实生活中的任何事情也就都成为应该珍惜的好机会了，所谓“天下事，善利用者生机，不善用者杀机。”这样在人们的内心世界就得到一个思想的支撑点，把握了这种心理的平衡，就能够使自己的生活变得富有力量而轻松自在。总之，性具善恶告诉我们“顺亦前进，逆亦前进”的最佳人生观，也是现代人急需了解和把握的生活导航。所以说，这也是圆教思想的一个时代契机。

5、现代修行的关钥——内证实修与科学弘法

任何时代的佛法弘扬，都不能不考虑当时的修行问题，如果不能在修行上落实到具体的身心受用当中，那么所谓的佛法也就很难真正体现其原有的精神面貌了。因为佛法的根本义趣就在于生命的彻底解放，了脱生死之苦。特别是在现代社会当中弘扬佛法，决不可以把佛法不共世间的出世间法（个性）埋没，不谈契理的佛法深义，而单单宣扬契机的方便权巧设施。一定要把持“契理契机”的原则，否则的话，将是一种有名无实或者名不副实的世间法或者口头禅而已，那就对佛教来说是很危险的了。

那么，现代人修行的关钥是什么呢？当然不能脱离佛法的“自利利他”之根本精神，在自利方面表现的是自觉内证的实修，而在利他方面则体现了以科学态度的弘法，且需具有多元化的时代性。在任何时空当中，如果对于佛法的精神实质没有亲身彻髓的体验，就不会在生活上解脱诸多现实人生的各类烦恼，不能真正在身心中建立起坚定不移之信心的，也就无法给人洒脱自在和清凉喜悦的感受，所以自觉实证显得特别重要。在现代文明的社会里，如果不能以科学的态度来弘扬佛法，不依据“方便有多门”的原理改变弘法手段，则难以契机，难以让人生起决定的信心，更难以令现代烦恼痛苦的众生得到佛法甘露法味的欢喜和感动了。而在圆教思想当中，一开始就是重视自觉内证的功夫，同时博闻强记，广为宣说，方便简易而寓意深远。

首先，圆教思想指导下的自觉内证之修行，在方法上有两个重点，一是“大开圆解”，二是“无修而修，任运而断”。大开圆解就是如实无误地理解了圆教思想的原义，也就是在法华开会之后的“一切皆实”，用现代浅显的一句话说就是“一切都是圆满完美的佛”，借用刘立千著《宁玛派的教法》中的话说：

一切所现皆为佛身，一切声音皆为佛语，一切心念皆为佛意，不仅可以改变耽着凡庸的观念，还能将造作烦恼的三业活动转为清净的佛业之中。

法华“开会废了”之后，圆教的一佛乘思想就是在这种“一切皆实，一切皆佛”的状态下直接体悟心佛众生三无差别的，同时也通过“六即佛”来表示，在身心中绝对把持了当下即佛的觉照，然后再进行如法忏悔、观行、保任等，也就自然能够“圆人受法，无法不圆”，“举手低头，皆成佛道”。次第严明而观点圆彻的内证功夫，实是今人所应重视之修学最佳门径，岂非绝妙之入佛关钥耶？

其次，在弘法方面来说，无论“普门示现”的观音菩萨，还是“性具善恶”的广阔视野，都给人一种“只要结果是好的，能够自利利他的，就可以‘不择手段’”的启示，这正是极度契机的表现，虽然砒霜剧毒，但也不妨用来治病，何等奇妙活泼的指导思想啊？所以说，在修行的关钥上，天台圆教思想同样面临一个难得的时代契机。

五、结　论

综上所述，我们简单讨论了圆教思想在现代具有强烈而难得的机遇，期望能够引起天台学人的充分注意。正如方广锠教授所说：“目前的中国佛教实际上处在近代史上最为兴盛的黄金时期。但是，当今佛教也正处在一个转轨的时期，如果佛教不能随着社会的变化而与时俱进，它在社会上的作用将日益削弱，它的衰亡也就不是不可预期的了。”因此，我们一定要把握“契理契机”的佛法原则，将高深微妙的思想介绍给普天下的所有众生，同发菩提心，齐成无上觉！