成观法师：大佛顶首楞严经义贯 卷二
卷二
3、显示见性不灭
【尔时阿难及诸大众，闻佛示诲，身心泰然！念无始来失却本心，妄认缘尘分别影事。今日开悟，如失乳儿忽遇慈母，合掌礼佛。愿闻如来显出身心真妄、虚实、现前生灭、与不生灭，二发明性。】
【注释】
身心泰然：泰，安。因为前面能推之心被斥为非心，就矍然惊怖，然后又听到妄识离尘无体便黯然自失，进退失据。接着听到盲人瞩暗，才知见性是心。现在又听到客、尘、主、空之义，更又了知见性不动，见性不随外尘或根身而动摇生灭，故知见性是常住不动，因此就很安心不致落于因六识虚妄就一切都成虚妄。以此心安理得之状态，所以说身心泰然。
今日开悟：其所悟者，为悟了能推之心离尘无体，只是第六识的前尘分别影事，及悟了能见之性不随根尘（头、佛手）而动摇、开合，亦即悟能见之性乃是离根、脱尘，不动不摇，超然物外。
如失乳儿，忽遇慈母：乳，喻法乳。慈母，喻如来，能供给法乳。幼儿若失乳，身命便难保；众生若失佛法之法乳，法身慧命便会死亡。没有法乳的众生，忽逢大慈如来赐与法乳，慧命便得延续、增长。
合掌礼佛：合掌然后顶礼佛足。
愿闻如来：这是密请，因为并未说出来，只是如是作意。
二发明性：于此身心二者之中开发显明其各别之性，令知而抉择，而不致再妄认。
【义贯】
尔时阿难及诸与会大众，闻佛如是开示及教诲后，都感觉身心泰然！皆自念从无始以来无量劫中，即失却本心，而妄认以六识攀缘六尘，更进而虚妄分别尘影之事，以此而为自心之相。今日幸得开悟，见妄知真，即获如失去母乳哺育之幼儿，忽然遇到慈母一般，法身慧命如同再造，因此感激佛恩，而合掌顶礼佛足。并愿再闻如来进一步开显指出此身与心，何者为真妄、虚实，何者是现前生灭的，与何者系不生灭，俾令弟子们于此身心二者之中得开发明了其各别之属性，以便认真而不取妄。
【时波斯匿王起立白佛：我昔未承诸佛诲敕，见迦旃延、毘罗胝子，咸言：此身死后断灭，名为涅槃。我虽值佛，今犹狐疑，云何发挥，证知此心不生灭地？今此大众诸有漏者，咸皆愿闻。】
【注释】
波斯匿王：波斯匿王久修菩提，位当四地菩萨，今乘本愿而来护持释尊，示现为王。
迦旃延：义为剪发，是外道六师第五位的姓，其名为迦罗鸠驮。此外道邪计一切众生皆是自在天所造。
毘罗胝子：义为不作，为外道六师之第三位，其名为奢夜。此外道邪计苦、乐等报，系现在无因，未来无果；此二外道都是以断见为主。
涅槃：此词有多义，但还是以不生不灭为主要意义。
狐疑：因为以前听外道说死后断灭；而今听佛开示见性为主、空、常住、不动之义，因此心起疑惑。
不生灭地：地，境界。不生不灭之境界；亦即证无生法忍。
【义贯】
此时波斯匿王起立白佛：我于往昔尚未承诸佛诲敕之时，曾见外道六师之第五师迦旃延及第三师毘罗胝子，此二外道师咸言：此身死后（即）断（坏）灭（尽），名（之）为（入）涅槃，之后我虽得值佛，及蒙佛开示，现今对于法性到底是归于断灭、或常住不动的道理，心中犹有狐疑不得确定。我今当云何而得应用发挥佛方才所说的道理，而能现证了知此心常住真性，以入于不生不灭之境地？今此大众中之诸有漏者，咸皆愿闻。
【佛告大王：汝身现在，今复问汝：汝此肉身为同金刚常住不朽？为复变坏？世尊，我今此身终从变灭。佛言：大王，汝未曾灭，云何知灭？世尊，我此无常变坏之身虽未曾灭，我观现前念念迁谢，新新不住，如火成灰，渐渐销殒，殒亡不息，决知此身当从灭尽。佛言：如是。】
【注释】
金刚：为世间最为坚固之物。梵文伐折罗。佛菩萨修得肉身不坏，即称为证得金刚不坏之身。
我观现前念念迁谢，新新不住：我观，我如是观察，此即是观无常。波期匿王先前虽受学外道邪教，但此处所陈述的，却完全是佛法，可见波斯匿王为宿昔久修。迁，变。谢，灭。此言，我观此现前无常之身，几乎是念念之间都在变迁谢灭，前念为新，后念即旧，新旧嬗替，前新与后新皆刹那不住。
如火成灰，渐渐销殒，殒亡不息：这是以烧香作比喻。香头的火烧过之后，成为灰烬。销，同消。殒，亡，灭。销殒，即烧完了。如此，香体一点一点、一段一段，渐渐地烧掉，香身即不停地殒亡减短，终究是要烧尽的。
决知此身当从灭尽：决，确定。从，归。因此确定知道此身一定会归于灭尽。
【义贯】
佛告大王：汝身现今是存在的；那么我今复问汝：汝此肉身为如同金刚之常住不朽？抑为复会改变坏灭的？
波斯匿王回答道：世尊，我今此现前之身终究要从变迁坏灭的。
佛言：大王，汝尚未曾灭过，云何知道你会灭的呢？
波斯匿王答言：世尊，我此属于无常且会变迁毁坏之身目前虽未曾灭去，然而我观此现前无常身中，于念念间皆有变迁谢灭之相，新旧嬗递，前新后新刹那不住；这譬如烧香，香枝为火烧尽成灰，灰落下之后，香头又成新的火，如是整支香便渐渐燃烧销殒，香体不断的殒亡不曾止息，直至全部烧完为止。因此我才决定判知此身终究当从灭尽。佛言：如是，如你所说没有错。
【诠论】
佛在此印许波斯匿王所说，并非印许说一切断灭，而是印许他对色身的观察，以及印许色法无常、变灭，但并没有说本性亦是无常变灭。其次，佛亦印许波斯匿王陈述中的三支比量都正确无误。其三支比量是：一、宗我今此身终从变灭；二、因：我观现前念念迁谢，新新不住。；三、喻：如火成灰，渐渐消殒，殒亡不息。因为三支比量都没有犯过，所以所立之宗可以成立，故佛说：如是。
【大王，汝今生龄已从衰老，颜貌何如童子之时？世尊，我昔孩孺，肤腠润泽；年至长成，血气充满；而今颓龄，迫于衰耄，形色枯悴，精神昏昧，发白面皱，逮将不久！如何见比充盛之时？】
【注释】
孩孺：孩，孩童。孺，幼小也，幼童之通称。
颜貌何如童子之时：此时容貌与童子之时相比，如何？
肤腠：腠，皮肤之纹理、肌理。肤腠，也就是皮肤。（见《康熙字典》）
耄：原义年七十曰耄；亦可作为老年之通称。
逮将不久：逮，恐怕。恐将不久于人世。
如何见比：见，被（文言之被动态）。亦可当虚字用。
【义贯】
佛言：大王，汝今之生龄已从于衰老，今日之容颜相貌何如童子之时？
波斯匿王答言：世尊，我在往昔孩孺之时，皮肤之腠理匀称润滑而有光泽，到了我年至长大成人，二十多岁，血气充满；而今到了衰颓之龄，由于迫于衰老之耄年，形色都已经枯萎憔悴，精神昏冥暗昧，头发都白了，面皮也皱了，逮将不久于人世。如何能见比于形色充沛旺盛之时呢？
【佛言：大王，汝之形容应不顿朽？王言：世尊，变化密移，我诚不觉，寒暑迁流，渐至于此。何以故？我年二十虽号年少，颜貌已老初十岁时；三十之年又衰二十；于今六十又过于二，观五十时宛然强壮。世尊，我见密移，虽此殂落，其间流易且限十年；若复令我微细思惟，其变宁唯一纪、二纪，实惟年变；岂惟年变？亦兼月化；何直月化？兼又日迁；沉思谛观，刹那刹那，念念之间不得停住；故知我身终从变灭。】
【注释】
汝之形容应不顿朽？：你的身形与容貌，应该不是突然就变成这样老朽的吧？
变化密移：生灭的变化微密迁移。
宛然强壮：宛然，好象是。即，那时好象还比现在强壮些哩！
我见密移：我观见此色身的生灭变化密密迁移。
虽此殂落：殂，往也，死也。虽然此身之盛年已然崩殂衰落。
其间流易且限十年：易，变易。其间的迁流变易的过程，我们权且只限于每十年作一阶段来比较。
其变宁唯一纪、二纪：宁，哪里。惟，同唯，只是。纪：十二年。其变化哪里只是在每十二年，或二十四年才显现出来？
实惟年变：实在是每年都有变化。惟，在此为虚字，无义。
亦兼月化：化，变化。此言，连每个月都有变化。
何直月化：直，止也，只也。何止是每个月都有变化？
刹那刹那：每一刹那连续不断，故重言。《仁王般若经》云：一念中具九十刹那，一刹那有九百生灭。因此一念之顷就有八万一千个生灭。可见刹那刹那的生灭，是极短极短时间内之生灭相，这样微细短暂的生灭相都能观察得到，非大菩萨之慧眼莫辨。可见波斯匿王位居四地菩萨，非徒空言。
【义贯】
佛言：大王，汝之身形与容貌，应该不是顿然间变成老朽的吧？
王言：世尊，色身的生灭变化微密迁移，因此我诚然对此不知不觉，由于历年寒暑更替迁流，渐渐地至于此老耄之相。何以故？当我还在年二十时，那时虽仍号为年少，然而二十岁时的颜貌已经老于我最初十岁之时；当我三十之年时，又衰于年二十之时；于今年已六十又过于二，反观五十岁时，真觉得那时还宛然比现在强壮些呢！世尊，我见色阴生灭变化，相似相续绵密迁移，虽然此身之盛年已经崩殂衰落，若要判别其间的迁流变易，我们权且只限于以每十年作一阶段来观察比较，则实每十年都有很大的变化。然而若复令我再微细一点思惟，则其变化宁惟（岂只）是在每一纪或每二纪都有所改变，实惟每一年都在变化；岂惟每年在变迁？亦兼月月皆在变化；何直（何止）每月都有变化？兼又日日迁改；若我更加沉思而谛实观照，实则每一刹那每一刹那，乃至念念之间，都不得停住不变。故知我此身终究要从于变迁坏灭。
【诠论】
您看！波斯匿王的观察多么细密，思惟多么深刻，论理表达多么明白，清晰、流畅，实在不象个老迈之人！平常一般人，在此老耄之年，能不老糊涂就很不错了。附及，有人说这段经文所述是波斯匿王在观行阴之相，此说似是而非，是不正确的，应说他是在观色阴才对；因为行阴是心所有法，而波斯匿王在此所作的是观身，并非观心，因此他所观的不是行阴，而是色阴。
【佛告大王：汝见变化迁改不停，悟知汝灭；亦于灭时，汝知身中有不灭耶？波斯匿王合掌白佛：我实不知。佛言：我今示汝不生灭性。】
【注释】
亦于灭时，汝知身中有不灭耶：你是否在观自身念念迁灭的时候，同时也知觉你的现前色身之中，有常住不灭之本体吗？
我实不知：波斯匿王已久证无生，然为助佛转轮，而示同凡夫。
我今示汝不生灭性：能现在就显示给你看，你现前身中所具有的不生灭之性。
【义贯】
佛告大王：汝观见自身之变化念念迁改不停，因而悟知汝之色身终净殒灭；然而你亦于观身念念灭时，汝知觉现前色身之中有常住不灭之性耶？波斯匿王合掌白佛：我实不觉知。佛言：那么我今便显示于汝你现前身中之不生灭性。
【诠论】
于灭时，知身中有不灭者这句话最关紧要，亦即于此父母所生身中，有能即身成佛之常住不动本性。若能了此，则不再随逐种种生灭之相，而得一心趣入不生灭性矣。
【大王，汝年几时见恒河水？王言：我生三岁，慈母携我谒耆婆天，经过此流，尔时即知是恒河水。佛言：大王，如汝所说，二十之时衰于十岁，乃至六十，日月岁时念念迁变；则汝三岁见此河时，至年十三其水云何？王言：如三岁时，宛然无异；乃至于今，年六十二，亦无有异。】
【注释】
谒（y）：见也。
耆婆天：梵文（jivadeva）。耆婆（jiva），命，长寿之义；（deva）为天；故耆婆天即长寿天。印度风俗，子生三岁，拜谒耆婆天庙，一来谢谢神能得生此子，二来求子得长寿。耆婆天为帝释天左右之十大天将之一，《长阿含经》云：释提桓因左右常有十大天子，随从侍卫；何等为十？一名因陀罗，二名瞿夷，三名毘楼，四名毘楼婆提，五名陀罗，六名婆罗，七名耆婆，八名灵醯兔，九名物罗，十名难头。
宛然：此处为依然之义。
【义贯】
佛言：大王，汝于年纪几岁时第一次见到恒河水的？王言：我生后三岁，慈母携带着我去拜谒耆婆天庙时，经过此河流，我于尔时即知那是恒河水。佛言：大王，如汝先前所说，你观二十岁之时已衰于十岁之时等等，乃至于今日六十多岁随着日、月、岁之时间推移，你说观见自身念念都在迁变；则当汝三岁初见此河时，至你年十三时所见，其水云何？有没有什么改变？王言：我十三岁时所见的恒河水，正如三岁时所见的，宛然无异；乃至于今我年已六十二了，现在所见之恒河水，与三岁时所见，亦无有异。
【诠论】
这一段中，佛以极妙之善巧，引出所见者不变之理。又，此所见者是恒河之水，水性亘古不变，表大种不变，此是第一义谛之理。因为以权教而言，四大无常，然于第一义谛实教之中，则六大之性皆是如来藏不生灭性，故六大之性不变。
【佛言：汝今自伤发白面皱，其面必定皱于童年；则汝今时观此恒河，与昔童时，观河之见，有童耄不？王言：不也，世尊。佛言：大王，汝面虽皱，而此见精性未曾皱；皱者为变，不皱非变。变者受灭，彼不变者元无生灭，云何于中受汝生死？而犹引彼末伽黎等，都言此身死后全灭？】
【注释】
观河之见，有童耄不：童耄，即老少。观河之能见之性，是否有老少之变异？亦即这个能见之性有没有也由少变老了。
而此见精性未曾皱：此第八识精，其性却未曾起皱纹。
皱者为变，不皱非变：有起皱纹的可说是有变异，但不皱的就不是有变异了。
彼不变者元无生灭，云何于中受汝生死？：那亘古不变的能见之性本来就没有生灭，你怎么可以说它会在你的身中，与你同受生死？你身有分段、变易生死，见性本自没有变易生死，故它当前虽在你身中，并不随着你的色身之生死，而跟着一起生死。如同头自有摇动，而见性实未动。
末伽黎：全名为末伽黎拘赊梨为外道六师之第二师，亦是以断灭为宗，谓众生之苦乐，皆无因无缘而生，为属自然外道，亦是断灭论的一种。
【义贯】
佛言：大王，汝今自伤年耄而发白面皱，那么其面如今必定皱于你在童年之时；则汝在今时观此恒河，与在昔为童子时，观河之能见之性，两者有童耄老少之变异不？王言：不也，世尊。佛言：大王，汝面虽皱，而此第八识之见精，其性却未曾起皱纹；起皱纹者为有变异，但不起皱纹的则非有变异；有变异者则受殒灭，而彼不变异者，元本即无生灭，它云何会于你身中，同受汝色身之生死？你自不了正理，而犹引彼断灭论外道末伽黎等所说，都言此身死后完全断灭，无有因果。
【诠论】
此段中佛开示能见之性不变不灭，相对于面与身之有皱有死。又此能见之性，在此经中有时称为见精，这与能见之本性有所不同，因本性为最纯粹的，与佛性同义，也就是本经所说的如来藏。而见精是属于第八识，但又有别于第八识，第八识是中性之词，没有什么价值判断的意涵；第八识体若起妄后，马上变成有真有妄，而转名为阿赖耶，其体是真，其相是妄；在唯识学中，把第八识的真体，称为自证分，而把其妄相分析为两种：见分与相分。所以，本经所说的见精即相当于阿赖耶的真精之体（自证分），是阿赖耶的精华，不受染的本体，故称为见精；但它绝不是阿赖耶的见分，因为见分是染污的，这点在参究本经时，必须搞清楚。
其次，为什么断灭论者这么受佛及弟子所忌讳？断灭论有什么坏处？断灭论的坏处如下：
一、因为死后什么都没有了，一切都完了，所以大多数有断灭论倾向的人，在面对死亡的时候，都会起恐惧、恐慌，尤其是重病垂死之人，以及老年人，在此波斯匿王就是因此种恐惧感而提出疑问。
二、断灭论因为计一切罪福没有因果，所以若信受彼说，就会令原本修福、造善，乃至修道之人，都不再修福、修道，因此懈怠放逸，及时行乐，死后以废修及无福故，堕于恶道。所以断灭论者所教人的是愚痴之法，误导众生，为害极大。
三、有人因信断灭论，计无罪无福、无因无果，堕恶取空，因而不但不修善，反而妄造恶事，而且不怖，不惭、不愧，死后堕于地狱受大苦楚。因此断灭邪见是一切邪见中之最恶者，故又称为断灭恶见。因此修行之人最须远离此类恶知识、恶知见，以能断坏行人一切善根种性故。
【王闻是言，信知身后舍生趣生；与诸大众踊跃欢喜，得未曾有。】
【注释】
信知身后，舍生趣生：波斯匿王不但知，而且信此身亡故之后，并不全都灭尽，而于舍掉此生之后，仍到他处受生。
踊跃欢喜，得未曾有：其闻法欢喜之心，从没有这么大。
【义贯】
波斯匿王闻佛是言之后，便信知此身之中有不生灭性，而于此一期报身结束之后，虽舍此生，但仍趣至他处受生，因此仍有机会以此不生灭性而修大定，所以与诸大众都踊跃欢喜，得未曾有之体验。
【诠论】
以上即是十番显见的第三番：显示见性不灭。
4、显示见性不失
【阿难即从座起，礼佛合掌，长跪白佛：世尊，若此见闻必不生灭，云何世尊名我等辈遗失真性，颠倒行事？愿兴慈悲，洗我尘垢。】
【注释】
名我等辈：称我们这些人。
【义贯】
阿难此时即从座而起，礼佛之后，合掌长跪而白佛言：世尊，若此能见、能闻之性，是如世尊方才对波斯匿王所开示的是必不生灭的，那么云何世尊在先前却名我等辈人是遗失真心本性，而为颠倒行事之人呢？惟愿如来再大兴慈悲，以甘露法水洗却我等之无明尘垢。
【即时如来垂金色臂，轮手下指，示阿难言：汝今见我母陀罗手，为正为倒？示阿难言：世间众生以此为倒，而我不知谁正谁倒。佛告阿难：若世间人以此为倒，即世间人将何为正？阿难言：如来竖臂，兜罗绵手上指于空，则名为正。佛即竖臂，告阿难言：若此颠倒，首尾相换，诸世间人一倍瞻视。则知汝身与诸如来清净法身，比类发明，如来之身名正遍知；汝等之身号性颠倒。随汝谛观，汝身佛身称颠倒者，名字何处号为颠倒？于时阿难与诸大众，瞪瞢瞻佛，目睛不瞬，不知身心颠倒所在。】
【注释】
母陀罗手：梵文（mudra），印也。佛说法时常结手印，表与所说法相应，并有加持义，故称佛手为宝印手。
若此颠倒，首尾相换。诸世间人一倍瞻视：首尾，即上下。此言，若将此手之上下颠倒一下，首尾交换一下位置，你们便称那是正、或那是倒，这实在是世间之人，以加一倍之迷执之眼（迷上加迷），来瞻视此本无正倒之相的手：以手本无正倒，而你们一定要把指端上指之相称为是正，这已经是迷了；若再见手指之上下交换，而将指端下指，便进而称那是倒，因为此倒相之计，是从先前计上指为正而来，计正已是迷（于实在无正相之中计正），再依正计而起倒计，即是迷上加迷，故是加一倍的迷执。
如来之身名正遍知，汝等之身号性颠倒：如来之身名正遍知，犹如手之上指名正；而汝等之身号性颠倒，犹如手之下指为倒；然手本身实无正倒，同是一手，只是摆的方向不同而已，正、倒但是假名，并无其实实并无一法名为正手，亦无一法名为倒手可得。同理，此真心本性，生佛一如，它本身实无正、亦无倒，正倒但是假相、假名，无实体可得。
汝身佛身称颠倒者，名字何处号为颠倒：汝身，汝等之身。汝等之身与佛身来作个比较，你们被称为颠倒的，是在你们身上的哪一处？这颠倒之名应安在你们身上的哪一处？如是即知：颠倒不可得！颠倒之处不可得，颠倒之相亦不可得；所谓颠倒者，但有言说，都无实义，法界唯是一真，生佛共此一真。
瞪瞢：瞢（mng），目不明也，闷也。此即：目瞪口呆，心中迷闷不解。
【义贯】
即时如来垂下其金色臂，其辋（wǎng）轮手向下指于地，以此示阿难而后言：汝今见我母陀罗（宝印）之手，此手为正抑为倒？阿难言：世间的一切众生皆以此手势为倒，而我实不知应说谁正谁倒。佛告阿难：若世间人是以此下指的手势为倒，即世间人将何者称为正的？阿难言：若如来竖起手臂，而且将兜罗绵手上指于空，世间人则名此手势为正。
于是佛即如阿难所言而竖臂指空，然后告阿难言：若将此手上下颠倒一下，首尾相换一下，而世人就把它改称为是正的手势，此乃诸世间人以加一倍迷执之眼来瞻视此本身并无正倒的手。由此手之正倒作为譬喻，则知汝等众生之身与诸如来之清净法身，互相比类则可开发明了，如来之身虽名为正遍知，（如手之正），而汝等之身虽号为性颠倒，（如手之倒）；而实同一性，正如手虽若现有倒正之相，而实只一手。是故现今随汝谛观汝身与佛身作个实际比较来看，你们的色身上所以称为颠倒之身者，此颠倒之名字应安于身心中之何处？而得真正号为颠倒？（亦即，颠倒在汝身之何处？是哪一个部位颠倒了？将颠倒来！拿出颠倒来我看！）于此时阿难与诸大众目瞪昏瞢而瞻视佛，目睛不瞬，一动也不动，然皆不知自己身心颠倒之所在。
【诠论】
在此段中，阿难答佛：世间众生以此为倒，而我不知谁正谁倒。此为阿难不明白佛的用意所在，因为前面屡次回答都被斥，现在看佛把手指上、指下，然后把个问题来问他，他实在不知如来闷葫芦里卖的是什么药；现在学乖了，所以不敢乱答，也不敢看到什么就照常情来答，所以就把责任推给一切众生：世间人是这么说，并不是我说的，不要骂我。接着世尊也不与他为难，就顺势说：若世间人以此为倒，即世间人将何为正？一来免去他的责任，二来随顺世间人语，三来，又可再引阿难发言（否则阿难就不敢接腔了）。
复次，相有改，性不迁；手的方向有变，而手本身实只一个。手虽有上下、正倒之名相，而于手本身实未尝有增损。然凡夫见相、取相、著相、依相立名，循名取实，执著名相，坚固不舍；而不知虽有正倒等假名、假相，真净实性实未曾改易或失去。由此可知一切众生之见性，迷者与悟者，皆无得无失。迷时虽号颠倒，但即使正在颠倒之时，也并无有少法失去；悟时虽称无倒，但亦无得无增，其所得者只是本有的实明妙性。虽然如此，但此见性可随染缘，而成就如幻九界生死，不失而似失；此见性若随最上净缘，即如化而成佛界自性涅槃菩提，非得而似得，以此极理甚为深奥，故大众瞪瞢。
【佛兴慈悲，哀愍阿难及诸大众，发海潮音，遍告同会：】
【注释】
慈悲：慈者与乐，悲者拔苦。大慈与一切众生乐；大悲拔一切众生苦。
海潮音：海水之潮汐不违其时；海潮音即喻无念无求而能施与，犹如海潮；应不失时，正如海潮；无缘大悲，亦如海潮，无有爱憎之分别。
【义贯】
佛即兴起慈悲之心，为了哀愍阿难及诸与会之大众，而发如海潮一样的不失其时、善施、无分别的妙法音，遍告同会之人：
【诸善男子，我常说言：色、心、诸缘，及心所使，诸所缘法，唯心所现。汝身汝心皆是妙明、真精、妙心中所现物。云何汝等，遗失本妙，圆妙明心，宝明妙性，认悟中迷。】
【注释】
诸善男子：这是包括了与会的四众，而以善男子为代表。
色、心、诸缘：色，为色法，有十一种。心，即心法，亦即八识心王，有八个。诸缘，指心的生起所必需的四缘：亲因缘、增上缘、等无间缘（又名次第缘）、所缘缘。
心所使：亦即心所有法，共有五十一个，其中包括遍行心所（五个）、别境心所（五个）、善心所（十一个）、根本烦恼心所（六个）、随烦恼心所（二十个）、不定心所（四个）。这五十一个心所法，因是受心王所驱使者，所以称为心所使。
诸所缘法：指心不相应行法，共有二十四个，这二十四法不属于色、心二法，且为与心法、心所有法、以及色法不相应之有为法的聚集（分位假立）。依小乘说一切有部的说法则为：在色法、心法及心所有法之外，另有与心不相应之实法，其体系有为法，又为五蕴中之行蕴所摄，故称心不相应行法。经部及唯识等则主张心不相应行法乃于色心之分位所假立者，并非实法，非有实体。这二十四个心不相应行法为：得、命根、众同分、异生性、无想定、灭尽定、无想报、名身、句身、文身、生、住、老、无常、流转、定异、相应、势速、次第、时、方、数、和合性、不和合性。
唯心所现：以上所举之心法、色法、心所有法、及心不相应行法，即是有为法，亦即唯识五位百法中的前四位，此百法即代表一切法，此一切法，皆是真心所现之法。
皆是妙明、真精、妙心中所现物：妙明，指真心于凡位时，虽在暗而常明，故称妙明。真，真实不妄。精，纯一无杂，《圆觉经》所谓：无坏无杂，全体皆真，故称真精。妙明与真精都是形容词，形容下面的妙心。妙心，此真心因能不变而随缘，随缘而不变，不可思议，故称为妙心。
认悟中迷：自错认而妄取常觉心性中的一点迷情。
【义贯】
佛言：诸善男子，我常说言：色法、心法、亲因缘、增上缘、等无间缘、所缘缘等诸缘、以及五十一心所使法，二十四个诸所缘法（心不相应行法）等诸有为法，乃至无量一切世出世间诸法，皆非他物，唯是汝自心所现之法。是故汝现前之身及汝之识心，亦皆是虽在暗而常明之妙明、真实不妄、精纯不杂的妙心中所化现之物。然而云何汝等却遗失本体自妙不依他法，圆照微妙明彻之心，如摩尼宝光明微妙之性，而错认妄取本悟心性中之一点迷情？
【诠论】
此段经文中之本妙，即指本性之解脱德；圆妙明心为本性之般若德；实明妙性为法身德；故此心即三德秘藏。
又，若了达一切法唯心所现，则得于身、心、世界皆不取不著，即等虚空、遍法界去，受用等佛，是名为正遍知；反之，若于此等唯心所现诸法，妄生计著执取，自缠缠他，即成性颠倒。
【晦昧为空，空晦暗中，结暗为色。色杂妄想，想相为身。聚缘内摇，趣外奔逸，昏扰扰相以为心性。一迷为心，决定惑为色身之内。不知色身，外洎山河，虚空大地，咸是妙明真心中物。譬如澄清百千大海，弃之，唯认一浮沤体，目为全潮，穷尽瀛渤。】
【注释】
晦昧为空：这句是开示众生是如何遗失本妙的心性，而将本无迷悟、内外、身心世界的一真法界，转为身心、九界具足之法界的：那是由于最初一念妄动，迷于本性之本明，而成无明，以是无明故，其相变成晦昧暗澹。由于这晦昧暗澹的无明力，便转原本灵明通彻之真空，成为冥顽昏昧之虚空。这就是《起信论》所说的业相，也就是从真起妄之相。
空晦暗中，结暗为色：在业相的顽空中，本来亦无一物可见，但自心又以无明力，而欲有所见，因此就转本有智光为能见之见分，这就是《起信论》所说的转相（转本有智光为能见分），既有能见之见分，欲见则见，于是在顽空中变现所见之相分；其方法为：瞪以发劳、而结顽空之暗境成为色；所以本经云：空晦暗中，结暗为色。暗境一结为四大之色，于是变起山河大地等依报之世界。这就是《起信论》所说的现相（依见分而变起所见之相分）。这就是本经下文中所说的：依空立世界，想澄成国土。以上所说的业相、转相、现相三者合起来，就是三细，也就是阿赖耶识之业用。以上所说的色、空等法，迷人皆误认是心外实有之法，而不知乃是本识阿赖耶所变现。
色杂妄想，想相为身：色，就是上面所说结暗所成的四大之色。妄想，亦即妄心。想，就是上面的妄想心；相，就是上面的妄色。以妄想心取少分四大妄色，色心相杂、色心和合而变起正报之内色，此即想相为身。
聚缘内摇，趣外奔逸。昏扰扰相以为心性：聚缘，积聚能缘的气分，此即《圆觉经》所云：妄有缘气，于中积聚。于妄身之中，内缘五尘落谢的影子，计度分别，摇动不休，这就是第六识的独头意识，内缘法尘而起活动，故称聚缘内摇。趣外奔逸，第六识之五俱意识同时又向外缘取五尘境界，明了分别，奔逸不息。昏，聚缘内摇故昏。扰，趣外奔逸故扰。这就是由上面的三细以无明不觉生三细，再以境界为缘长六粗。也就是《圆觉经》所说的：妄认四大为自身相，六尘缘影为自心相。
一迷为心，决定惑为色身之内：一旦迷于内聚集的能缘之气分，以为那就是自心，就决定会迷惑心是在色身之内，而一切万法皆在心外；这就变成心外见法，也就是七处徵心所要破的第一计：计心在身内。此为凡外共计，为凡夫之最大颠倒，与正遍知正好相反。
譬如澄清百千大海，弃之：此心本来广大，尽虚空，遍法界，譬如澄清的百千大海，众生竟弃而不顾。
唯认一浮沤体：浮沤，水泡，或水上的聚沫，白泡泡。
目为全潮，穷尽瀛渤：瀛，海也。渤，海之旁出者。瀛渤即代表一切海，承上，却把这个大海上的一个水泡，当作是整个大海的所有潮水之全体，且计此小水泡已涵盖了一切大海及小海湾之水。
【义贯】
众生由最初一念妄动，迷明净之本体，而转灵明洞彻之真空，成为晦暗昏昧之相，而成为冥顽之空，更进而于此顽空之晦暗之中，结合诸暗境而成为四大之色，因而变起山河大地，依报世界。其次，结暗所成的四大之色再夹杂着妄想心，如是，妄想心与色相和合，即成为五蕴之正报身。于是再积聚能缘之气分于妄身中，内缘五尘落谢的影子，分别计度，摇动不休，同时又趣向外五尘之境奔驰放逸不止；而以迷执颠倒故，却对如是摇动昏昧，奔逸扰扰之妄相，以为就是自心本性；一旦迷执妄法为本心，便决定会起迷惑，妄认心为在色身之内，因而计万法皆在心外（皆为心外之法）。而不知不但此色身，乃至外洎山河、虚空以及大地，咸是本妙圆明之真心中所现之物。（若证知心包万法，则成正遍知矣。）众生如是谬认一点虚妄之相，作为全部之真实，就譬如虽有澄彻清净之百千大海反而弃之不顾遗真，而惟认一个小浮沤体（小水泡）认妄，而目之为全部大海之所有潮水，且已穷尽大瀛小渤。（众生之迷，亦复如是，不体包罗万法之本性，而妄认局碍之六识妄心及渺小的四大妄身，不知此身心在法界海中只如一小水泡而已，而众生却以为这水泡好大喔！）
【汝等即是迷中倍人，如我垂手，等无差别，如来说为可怜愍者。】
【义贯】
佛言：汝等即是迷中倍人（迷上加迷），就如于我的下垂与上举的手起迷执一样，这两种迷（迷正迷倒以为真）实在是同等而并无什么程度上的差别，汝等如是于自家财宝不识不知，怀宝受苦，是故如来说名为可怜愍者！
【诠论】
这里所说的迷中倍人（迷上加迷），是因为：一、弃大海而取水泡（弃海认沤），此已是迷；二、把一个小水泡当作是大海的全体，此是二迷，故是迷上加迷。这用来比喻众生遗弃自己等空遍界的本心（大海），而认取时空上皆极其有限的六识妄心（小水泡）当作是自己本心（此为一迷）；更进而以此六识妄心为整个法界中他唯一所拥有的东西（此为二迷）而不知三世十方一切法皆是自心之所变现。皆自心中物，本性中事。
其次，佛说这与如我垂手，本无差别，因为不知手臂本无正倒之名与相，此已是一迷，再更计上竖之相名为正，下指之相名为倒，则是迷上加迷！因此可愍。
5、显示见性无还
【阿难承佛悲救深诲，垂泣叉手而白佛言：我虽承佛如是妙音，悟妙明心、元所圆满、常住心地。而我悟佛现说法音，现以缘心、允所瞻仰，徒获此心，未敢认为本元心地。愿佛哀愍，宣示圆音，拔我疑根，归无上道。】
【注释】
叉手：合掌，或金刚合掌，左右手指交叉，表理智无二，生佛不二。又，中土的儒礼之叉手又称拱手，此处不是拱手。
现以缘心，允所瞻仰：缘心，即第六识心。允，识也，信也。瞻，视也。仰，仰慕。此言，我现在是以能缘的第六识心来听法，此心实在是我一向所瞻依仰慕的。
徒获此心：因为悟得此心纯是仰仗佛之开示及加持，自己所用之力甚少，故说徒获。
未敢认为本元心地：承上，虽徒然获得此心，但还是不敢贸然地认为这就是我的本元心地。阿难至此仍是未悟，还是在执取第六识，以为心性。
【义贯】
阿难由于承佛之慈悲救拔颠倒之见深刻训诲，垂泪哭泣叉手合掌而白佛言：我虽承佛如是妙音开示，而悟到了本妙本明之心，元所圆满（原本就是圆满的），且是不动、不灭、不失之常住心地。虽然如此，然而我想我之所以能悟解佛现今说法之音，实在是现前以我能缘虑之心去分别，才能闻法领悟，故此缘心，允诚（相信）一直是我所瞻依仰赖者。我虽徒获悟此心，仍然未敢认为此即是我的本元心地。惟愿佛哀愍于我，更宣示圆满法音，以拔除我之疑根，令我归于无上道。
【诠论】
阿难在此虽自说悟了，其实未悟，他只是听得懂如来所说语句的意思，但还没能把如来的话，跟他自己的心，连在一起；也就是：佛语是一回事，他的心是另外一回事，这两者之间没有交集。换句话说，就是：他没有把佛所说的道理应用（apply）到他自己身上；更深一层而言：他没用以佛语之智慧来返观自照，只是理解其文字表面而已；是故，严格来说，他只是解，并没有悟；而且他的解也不是胜解其实很悲哀，他的解，到此为止，还是错解、误解，而非正解、信解。而他却以这样的文字知解，自以为悟了，真是以解作悟（末法时期这种人非常多，行者宜自深诫之。）又，为什么说阿难此时之解，连信解都还够不上呢？因为他还在迷执其第六识心，其原因是他见那六识心有很大功用，因而认为他没有它不行，所以还舍不下，是故尚未能确实舍妄就真，当下体取。
【佛告阿难：汝等尚以缘心听法，此法亦缘，非得法性。如人以手指月示人。彼人因指，当应看月。若复观指以为月体，此人岂惟亡失月轮，亦亡其指，何以故？以所标指为明月故。岂唯亡指，亦复不识明之与暗，何以故？即以指体为月明性，明暗二性无所了故。汝亦如是。】
【注释】
尚以缘心听法：还是用能缘虑的第六识心来听法；亦即是以妄想分别之心来听法；换言之，亦即是以自我本位，以自我主观意识来听，来判别所听之法，未能先放弃自己的我见（亦即所谓真正挖空心思），然后以纯净之心来接受如来大法。
此法亦缘，非得法性：若是以缘心来听法，这样所听到的法，也变成所缘虑之境，而有缘虑之气分，不能得其法之不生灭性。因为其来源是缘虑心，所以此法也染上了缘虑性。
如人以手指月示人：这就是有名的指月之指典故的出处。指，比喻如来的言教开示。月，比喻听法人之本心。
彼人因指，当应看月：因，由于，随着、顺着。当应，即应当。那个人就应顺着手指所指的方向，而去看月亮。比喻：应顺着如来言教所指的方向，而返求自心，返观自性。
若复观指，以为月体：如果那人还是一直只看著手指，以为那手指就是月亮之体。
此人岂惟亡失月轮，亦亡其指：岂，那里。惟，同唯，只是。亡，丧失。这个人不仅是丧失了月轮而不得见，并且也丧失了手指本身，因为将指作月，手指已变成不是手指。另义：并且丧失了指这个动作的意义，亦即不解此指之用义。此比喻：如来一切法教，皆是指向你的本心，皆为示导我们找回自心本性；若不顺着法教而观自心，而只停留在法教上，以为法教就是心，以为法教就是如来最终的意指，此人不但丧失应可寻回的本心，而且也丧失了法教之本意。
岂唯亡指，亦复不识明之与暗：此人不但亡失指的用意，而且还不能识别明与暗，其心之暗钝颠倒，可知一斑。
即以指体为月明性，明暗二性无所了故：承上，亦即，他把手指当作是有明月之性，然而月亮是发光的，而手指并不发光，所以此人对于明与暗这两种性质一点都不能了知，连明暗都分不清楚。比喻：如来之言教只是声尘，并非不生不灭，而自心本性才是有不生灭性（发光），不了此者，即分不清生灭性与不生灭性（暗与明）。
【义贯】
佛告阿难：汝等至今尚以缘虑之第六意识心在听法，如是则此所听到的法亦成染有缘虑性，而汝等即非得其本来清净寂灭不生灭之法性。这正如有人以手指着月亮来示人（说：你看！月亮在那里），此时彼人即因（顺着）手指所指的方向当应看被指着的月。彼人若复只观手指，而以为那手指就是月之体，则此人岂惟亡失所指的月轮而不得见，亦且亡失其手指本身。何以故？以手指所标指的，并非手指本身，实为明月之体故。此人岂惟亡失指示之本义，亦复不能识别光明之与黑暗。何以故？即是他竟以手指的无明之体，作为月明之性，因此是对于明与暗二性，丝毫无所了故。阿难，汝亦如是，连明与暗都分不清，心与识也分不清，我法教中所指的实义，你也不曾顺着所指的方向去看一看。
【若以分别我说法音为汝心者，此心自应离分别音有分别性；譬如有客寄宿旅亭，暂止便去，终不常住，而掌亭人都无所去，名为亭主。此亦如是：若真汝心，则无所去，云何离声无分别性？斯则岂惟声分别心；分别我容，离诸色相无分别性。如是乃至分别都无，非色非空，拘舍离等昧为冥谛，离诸法缘无分别性。则汝心性各有所还，云何为主？】
【注释】
若以分别我说法音为汝心者：如果你以能分别我说法的音声之心，当作是你的真心的话。
此心自应离分别音有分别性：这个心自然应该在即使离开所分别的音声之时，仍自有能分别之体性。这就是前面所说的离尘有体。
譬如有客寄宿旅亭，暂止便去，终不常住：客，喻六识妄心；旅客住宿，暂住便去，喻六识妄心缘尘而起，尘灭识亦灭，念念不住。
斯则岂惟声分别心：斯，此，指这个道理。这个道理岂只限于缘声者而有分别之心是如此（意即非真心，离尘无体。）
分别我容，离诸色相无分别性：容，容貌。甚至连因分别我的容貌（三十二相）之心，彼心若离色相，就没有分别之体性，也一样并非真心，而是缘尘乃有的妄心。
如是乃至分别都无，非色非空：乃至，是超略香、味、触等诸尘。这就是前面的从灭一切见闻、觉、知、内守幽闲，犹为法尘分别影事。这是外道（或二乘）境界。此言，甚至于你即使都离去色、香、味、触，或压伏一切见闻觉知，而令一切能分别之性都没有了，而达到一种相当寂静的境界，此境界好象非色、非空（即非同色界的四禅定，又非同无色界的四空定）。因为这境界虽很微妙，但很暖昧不定，且只是定中独头的分别影事，故参禅之士到此境界，很难不被它所误；认为自己已到了灭色，或灭受想等圣境，乃至以为自己已达涅槃，或开悟，或入法界、与万化冥合、或坐脱身心等等误认，不一而足，因而反成魔事，如本经五十阴魔章中所详述者。
拘舍离等昧为冥谛：拘舍离，义为牛舍，外道六师之一。冥谛，冥初主谛。《大智度论》云：外道通力，能观八万劫，八万劫外，冥然不知；因为八万劫外，他们就看不清楚了，而只见一片冥然（冥者，暗色，模糊也。）故称这一片冥然为冥初，而说这就是天地初造之始。这有点类似老子的混沌，儒家《易经》也有类似混沌初开的说法，而称之为无极，彼言无极生太极，太极生两仪。拘舍离外道亦将此混沌的冥谛称为是天造地设之初（冥初）之主谛（主要之理，或主要之法），这冥初朦朦胧胧的主谛（其实是他自己能力不够，看不清楚，实相并非如此），他们又称之为世性，而说：世间一切众生，从开天辟地以来，就具有此性，所以此冥濛之性便是世间之性，故称为世性，又，更重要的是，他们说，这冥初之主谛（世性）就是生出一切众生之本源，一切众生皆从此冥谛生（这很像儒家的无极生太极，太极生两仪，两仪生万物）；两仪，就是阴阳。
各有所还：还，去，灭。诸尘若灭，识心亦皆各灭去。
【义贯】
佛告阿难：若你以能分别我说法音声之心，为汝之真心者，则此心自应离其所分别的音声，而仍自有能分别之体性（真心应离尘有体）；这譬如有旅客（六识心），寄宿旅亭（缘尘于心分别），暂止便去（尘灭识亦灭），终不常住（识非恒常），而掌亭人（常住真心），都无所去（真心不动、不灭、不失），如是方得名为亭主。此时的情况亦如是；若分别法音者为真汝心，则应无所去，常住不灭，云何它却离于音声即无能分别之自性呢？斯理则岂惟是缘声尘而有分别之心为然，即连能分别我（如来）的三十相容貌之心，亦是因相而有，并非常住，若彼心离诸所分别的色相，便无能分别之自体性。如是之理乃至可运用于修行人，当他们习禅之时，即使因离于一切色香味触等六尘，而令一切分别之性好象都无，而达到一种相当寂静的境界，此境界即非如色界之四禅定，又非如无色界之四空定；而拘舍离等外道六师，于此却迷昧以为真的是世间冥初之真谛，更说彼冥谛为能生万法之因；然而此境界实在是若离诸法尘之缘即无能分别之体性，故非一切众生之因。如此看来，则汝缘尘分别之诸识心之性，尘若灭时，亦皆各有所还灭，如此的话，云何说它为常住不动之主？
【诠论】
阿难由于缘佛声而有分别之心，是为散位的第六同时意识，亦即是六识的粗相。而外道计非空非色的分别心，则是定位的第六意识（定中独头意识），此则为第六意识的细相。此二种六识心虽有粗细之别，然皆同属于缘心，皆是生死之根本。佛在此特地引外道的细心，以对显（衬托）出阿难的粗分别之缘心，义即：连外道那样微细息止的心，都还不是真心本性，都还是第六缘虑之心，则你刚才说你所悟的，怎么可能是本元心地呢？
【阿难言：若我心性各有所还，则如来说妙明元心云何无还？惟垂哀愍，为我宣说。佛告阿难：且汝见我见精明元，此见虽非妙精明心，如第二月，非是月影。汝应谛听，今当示汝无所还地。】
【注释】
且汝见我见精明元：且你现前见我之时，此见即是第八识见精的妙明本元体上所现者。
此见虽非妙精明心：此见虽非纯真本元心地的妙明心直接所现，也就是说，不是本性的现量境界，因为是从缘外尘的五俱意识分别而来。
如第二月，非是月影：正如翳眼所见的第二月，非是真月的形影，而是翳眼的虚妄之见。此翳之见虽是妄见，但其见还是从本有能见之性而来，只不过是此能见之性受了翳眼的遮障、扭曲，故所见变成不完全真实；虽然见不真实，但从这非真实之见的事实来看，我们就知它是从真实之见而来的，因此，此见乃妄中有真。又，此见虽妄，但不论是真见或妄见，两者都是见。
无所还地：无生灭地。
【义贯】
阿难言：若我此缘尘而有的识心之性皆各有所还灭；则如来所说的妙明元心云何会无还？这二者为何会有如此之不同？惟垂哀愍，为我宣说。佛告阿难：且汝现前见我之时，此见即是第八识见精之妙明本元体上所现者，为带妄之见，此见虽非纯真本元心地的妙精明心直接所现者，犹如捏目所成的翳眼所见之第二月一样，非是天上之真月（第一月）的形影所见虽非真，但能见还是从见性而有（正如众生迷后所起的见分，虽非真见，亦是因见性而能有此见）。汝应以真实心谛实听取，我今当示汝无所还地（无生灭之境界）。
【诠论】
见第二月，问题不是出在月上，也不是在见性上，而是出在多此一举的捏目上（依于无明虚妄分别），故令自己所见有异。已之所见虽然有异，但实际上对于外境（月亮）及本性之实相，则毫无影响；第一月不会由于你所见之有异而异；你的本性亦不会因你的所见之异而异。所以一切内外法性本无有异，只是自己妄自起妄，妄受苦恼、生死之殃。此即认妄之过。
【阿难，此大讲堂洞开东方，日轮升天则有明耀；中夜黑月，云雾晦暝，则复昏暗；户牖之隙，则复见通；墙宇之间，则复观壅；分别之处，则复见缘；顽虚之中，遍是空性；鬱（郁）勃（b尘）之象，则纡昏尘；澄霁敛氛，又观清净。阿难，汝咸看此诸变化相，吾今各还本所因处。云何本因？阿难：此诸变化，明还日轮，何以故？无日不明，明因属日，是故还日。暗还黑月，通还户牖，壅还墙宇，缘还分别，顽虚还空，郁勃还尘，清明还霁，则诸世间一切所有，不出斯类。】
【注释】
此大讲堂洞开东方：洞，通、达。大讲堂从西朝东，东方为阿閦如来之方，阿閦如来主菩提心门，而讲堂开向东方，表如来说法皆欲导众生入菩提心门。此示明相。
中夜黑月，云雾晦暝：中夜，子夜。黑月，即阴历的下半月，上半月称白月。晦，昏。瞑，暗。若是半夜正好是黑月之日，下弦月，月不明亮，或又云雾遮障而昏暗不明。此示暗相。
户牖之隙：门窗的缝。此示通相。
墙宇之间，则复观壅：宇屋宇。壅，塞。处在四面墙及屋顶之下，则所见的便被壅塞住了。此示塞相。
分别之处，则复见缘：眼前分别外境之处，如山、林、泉、池等，则可见到众缘的差异之相。此示异相。
顽虚之中，遍是空性：于冥顽的虚空之中，我们可见的则是一片同样的空性。此示同相。
郁勃之象，则纡昏尘：郁，积也。勃，尘起貌，即尘土飞扬之貌。纡，萦环，环绕。此示浊相。
澄霁敛氛。又观清净：澄，澄清。霁，雨停止或霜雪、云雾等消散。敛，收敛。氛，气氛，尘氛。此谓，大雨过后的澄清，收敛了空中的尘氛，便又令人看到了清静之相。此示清相。
【义贯】
阿难，此大讲堂之大门洞然开向东方，所以：
1、当日轮升上天际之时，则我们可见有明亮光耀之相（明相）；
2、到了中夜或是下半月的黑月之日，月不明亮，又加云雾遮隔，天气昏晦暗暝之时，则我们复见到昏暗之相（暗相）；
3、在户牖之缝隙之处，则我们复可见通相（通相）；
4、但在墙壁与屋宇之间，因内外不通，则我们复观见壅塞之相（塞相）；
5、放眼往外望去，即能瞩了而分别诸外境之处，如山河泉林等，则复可见到种种外缘的差异之相，如山高、水低、林密等各皆不同（异相）；
6、然而在冥顽的虚空之中，则所见遍是一样的空性（同相）；
7、积郁尘勃扬起之象出现时，则可见一片纡绕昏浊的尘相（浊相）；
8、但当澄清的雨霁（止），收敛了空中的尘氛之时，则我们又可观见周遭一片清净之相（清相）。
阿难：汝在此咸可看到此诸变化之相，吾今即示汝此八相各还其本所生因之处。云何为其本所生因？阿难，此诸变化之相，明相即还于日轮，随着日轮而去，何以故？若无日即不明，故知明相之因属于日（日来，明相即随之而来），是故明相还随于日之去而去。同理，暗相还随于黑月；通相还随于户牖，壅塞之相还随于墙宇，诸缘差异之相还随于分别之六识，顽虚之相还随于空，郁勃昏浊之相仍还随于尘，清明之相即还随于霁雨，则诸世间一切所有之相，不出于斯类，因缘生灭，缘聚则生，缘散还灭。
【诠论】
在这一段经文看起来比较复难，故先归纳分类简化一下，比较清楚易解。在此如来提出八相（八种现象），这八相又分成四对：一、明暗；二、通塞；三、同异（空性见缘）；四、清浊（清静昏尘）。这八相都是外象，故皆有来去。还即是去。这些相既有来，即现有：缘聚即来，缘离则还的现象。如来欲已这些粗显有来去的外相，来反衬出无来去的心性，亦是以所见的相有来去，来托显能见性的无来去。
【汝见八种见精明性，当欲谁还？何以故？若还于明，则不明时无复见暗；虽明暗等种种差别，见无差别。诸可还者自然非汝，不汝还者，非汝而谁？则知汝心本妙、明、净。汝自迷闷，丧本受沦，于生死中常被漂溺，是故如来名可怜愍。】
【注释】
汝见八种见精明性：见，能见。八种，上说之明暗等八种相。明性，本明之性。此言，你能见此八种相的见精本明之性。
当欲谁还：谁，即八相中的哪一相？
若还于明，则不明时无复见暗：若还于明，若你的见性是还之于明相，是与明相俱去。不明，即暗。此言，如果你的见性是跟着明相去的话，则当暗相来时，因能见性已走了，你便不能再见到暗相了。（然而实非如此：相有来去，能见之性并不随其来去；是故方能明来见明，暗来时又见暗。）
虽明暗等种种差别，见无差别：以见性并不随相而灭，因此虽明暗等八相皆各有种种差别之相，而汝之见精却无有差别。
不汝还者，非汝而谁：还，去。若不离你而去（还）的，那不是你自己（的见性），还是什么？
【义贯】
佛言：八相皆各有归属，而汝之能见此八种相之见精本明之性，你想当欲谁还？（应当跟哪一相去呢？当然是回到你自己！）何以故？
若汝之见精还归于明相，则当不明而暗相来时你就无复能见暗相了，（然而事实不然，明来能见明，暗来你又能见暗，故知见精并不随明暗而来去，亦不随明暗而增减；相有来去，性无增损。）因此虽明暗等相，皆各有种种差别之相，而汝之见精却无有任何差别，不来不去，不增不减，亘古常然，无有归属，自作主翁。诸可还灭者，自然非汝之真心，而其不舍汝而还灭者，非汝自心而会是谁呢？因此则知汝之真如本心本妙、本明、本净；只是汝自生迷惑昏闷不通，丧失本心而受沉沦，故于生死大海中常被漂流沉溺，是故如来名为可怜愍者。
【诠论】
明暗、通塞、同异、清浊此八相皆是眼所了别之境。所见之境变化无常，生灭不住；而能见之性则湛然常住，物来照物，物去不随。永嘉禅师参六祖时说：生死事大，无常迅速。这是见相未了性。六祖说：何不体取无生，了无速乎。这是教他离相、归性。永嘉于是具威仪而拜。
6、显示见性不杂
【阿难言：我虽识此见性无还，云何得知是我真性？佛告阿难：吾今问汝：今汝未得无漏清净，承佛神力见于初禅得无障碍；而阿那律见阎浮提，如观掌中庵摩罗果；诸菩萨等，见百千界；十方如来，穷尽微尘清净国土，无所不瞩；众生洞视，不过分寸。阿难，且吾与汝，观四天王所住宫殿，中间遍览水、陆、空行，虽有昏明种种形像，无非前尘分别留碍。】
【注释】
承佛神力见于初禅：承佛神力加持，而得见初禅的境界。
阿那律：全名应是阿那律陀，是佛的堂弟。在听佛说法时常好睡眠，因此被佛喝斥云：咄咄何为睡，螺蛳蚌蛤类，一睡一千年，不闻佛名字。因此生惭愧心，起大精进，七日七夜不睡，因而失明。佛怜愍他，而教他修乐见照明金刚三昧，而证得天眼智通，为佛弟子中，天眼第一。
见阎浮提，如观掌中菴（庵）摩罗果：阿那律所见为一佛世界，三千大千世界，其中有百亿个阎浮提，此处为举一阎浮提为代表。《维摩诘经》中阿那律答严净梵王时亦说：吾见此释迦牟尼佛土，三千大千世界，如观掌中庵摩罗果。
诸菩萨等，见百千界：初地菩萨可见百佛世界，二地菩萨可见千佛世界，乃至十地菩萨可见无量佛世界。佛见则无量。
十方如来，穷尽微尘清净国土，无所不瞩：一切佛土，以佛观之，无不清净，故说是清净国土。此言十方一切如来，皆可见尽微尘数的无量佛国净土。
众生洞视，不过分寸：若与三乘圣人相比，则凡夫众生所能见到的，差不多等于分寸而已。
四天王所住宫殿：四天王，东方持国天王、西方增长天王、南方广目天王、北方多闻天王；此四天王之宫殿，在须弥山腰，离地四万二千由旬。
中间遍览水、陆、空行：中间，指大地上了，忉利天以下，此间的水居、陆栖、空中飞行的有情众生，至于无情器界则有山、河、大地，虚空等境界。
昏明：即明、暗。
无非前尘分别留碍：这些有情及无情境界，虽有明暗等差殊之相，但无非是六识对现前尘境所作的分别，而得的留滞障碍之相。
【义贯】
阿难言：我虽已识知了此能见之性并无还灭，然而云何而得证知那就是我的真心本性，而非我所见的物之性呢？佛告阿难：吾今问汝：今汝尚未断烦恼而得无漏之清净法身、唯因仰承佛之神力加持，而得至至日月宫、见于初禅天之境界，得无障碍；而阿那律则能见此佛世界中之百亿个阎浮提，犹如观看他自己手掌中的一颗庵摩罗果一样清楚。至于诸菩萨等，则各能见或百、或千佛世界；而十方如来之所见，则穷尽微尘沙数之清净佛国土，皆无所不瞩。然而一般凡夫众生所能洞视的距离，若与三乘圣人比起来，则不过分寸而已。阿难，且就吾与汝所观的四天王所住之宫殿，以及于其中间遍览一切水居陆栖、空行所有众生之正报依报，这一切一切的情境，虽有昏暗或明晰种种形像之差别，但无非皆是六识对前尘境界所作分别而得的留滞障碍之影像。
【诠论】
此段大义，简言之，即一切圣人所见及凡夫所见，姑不论其所见多远或多近，涵盖的境界的大与小，一切所见全都是前尘的分别留碍，亦即，所见皆属尘性，而非见性本身。
【汝应于此分别自他，今吾将汝择于见中谁是我体？谁为物象？阿难，极汝见源，从日月宫，是物非汝；至七金山，同遍谛观，虽种种光，亦物非汝；渐渐更观，云腾鸟飞，风动尘起，树木山川，草芥人畜，咸物非汝。】
【注释】
分别自他：自，你自己的自性。他，外物之性。
今吾将汝择于见中：将，令也，引领也。择，抉择。见，含摄能见及所见。此言，我现在就要引领你于你的能见的见性，及所见的物性，两者之间，作个抉择。
极汝见源：极，穷尽。见源，即见性，以其为能见之本源，故称之。穷尽你的见性，亦即，尽你所能看到的。
从日月宫：日月宫，日月二天的宫殿。这是阿难目前所能看到的最上一层。
至七金山：须弥山之外，周围围绕着一重香水海，香水海外为一重金山，这样，总共有七重香水海及七重金山。因为这七重山，其体皆金，所以称为七金山。
虽种种光，亦物非汝：上面的日月宫当然有光，七金山也是有光，但这些光明体（明相），也都是外物之相，而不是你能见之性之相。（能见之性虽有明妙之光，但非此类所以不要把外物之兴，当作是你的本有智光，莫混为一谈。）
云腾鸟飞，风动尘起，树木山川，草芥人畜，咸物非汝：于上面两种明相比起来，这些都是暗相，然而，不但这一切明相非你的见性，连暗相也不是你的见性所以，莫认物作己！
【义贯】
佛言：阿难，汝应于此中善分别何者为你的自性（能见），何者为他物之性（所见）。今吾将引导汝抉择于能见及能见二者之中，究竟谁才是我能见之体？而谁乃为所见之物象？阿难：极尽汝能见之性之源，其最上者从日月天子之宫殿，其体光耀夺目，然此明相实是你所见的物性，并非汝之见性；其次至于中间的七金山，周遍谛观此诸山，虽亦有种种光，然此等明相，亦是物性，而非汝自性之本有智光。渐渐我们更观其他一切，如空中的云之腾涌、鸟之飞翔，风之拂动，尘之扬起；以及地上树木、山川、草芥、人畜等，此等暗相咸是你所见的物性，而非汝之见性。
【义贯】
这段是举例来正面显示物不是见。
【阿难，是诸近远诸有物性，虽复差殊，同汝见精清净所瞩，则诸物类自有差别，见性无殊，此精妙明诚汝见性。】
【义贯】
阿难：是诸若近若远诸所有物性，虽复有种种之差殊，然它们同是汝之见精一道清净不起分别之圆照所瞩之境，则诸所见一切物类虽自有千差万别，然而汝之能见之性毕竟无殊，故知此见精本妙本明，（能照一切殊相，而自一相不变）诚然是汝之见性，汝可依此而作抉择。
【若见是物，则汝亦可见吾之见。若同见者名为见吾，吾不见时，何不见吾不见之处？若见不见，自然非彼不见之相；若不见吾不见之地，自然非物，云何非汝？】
【注释】
若见是物：你若执言说见性是物，如此一来则能见便转成所见。
则汝亦可见吾之见：承上，既然能见之性已变成是物，那你应该可以看到我的见性。实则不然。
若同见者名为见吾：同见，你我同见一物时。见吾，见吾之见性。此言，你若说，当你我同见一物时，就可以说你不但看到那物，而且同时也看到我的见性；（为什么呢？因为当我在见那物时，我的见性与那所见之物已不可分，因此当你见那物的同时，也见到我的见性）我们姑且承认这是对的。
吾不见时，何不见吾不见之处：承上，我见某物时，你既可因为那物而见到我的见性，但当我把视线收回，而不见那物的时候，你何不能见到我的见性不见一物时所在之处？（因为见性既是物，它必须有是体积，有处所，因此不论它是在见物、或不见之物之时，它都必须有一个所在之处。）
若见不见，自然非彼不见之相：不过话说回来，若你真的能见到我的见性于它不见物时所在之处，那你所看到的，则自然不是它不见物时之物相，而是我的能见之性，因为此时已无所见之物。
若不见吾不见之地，自然非物：你若退却而说：你并不能见我所不见之地，则我的见性与你的见性，自然都不是物。
【义贯】
退一步说，若你执言见性的确是物，如是则能见已转成所见，则汝亦可见到吾之能见之性（而你实不能见到我的见性，故能见之性并不是物。）你若再辩说当你我同见一物者（之时），即名为你见到吾之见性，若此为真，那么当吾收回视线而不见此物时，你何不能见吾之见性不见物时所在之处？（而你实不能见我的见性当它不见物时的所在
