济群法师：摄大乘论 发微-皈依佛

济群法师：摄大乘论发微

济群法师,《摄大乘论》三卷，无著菩萨造，是唯识宗的依据论典之一。

一、作者和本论的撰作目的

无著，是大乘唯识学的实际创始人，公元4世纪出生在北印度犍陀罗国富娄沙富罗（译云丈夫）城的一个婆罗门家庭。有兄弟三人（无著、世亲、狮子觉），无著为长子。据《无著传》记载，无著兄弟都依有部出家。但《大唐西域记》第五卷、《慈恩传》卷三却说，无著从化地部出家，世亲从有部出家。依无著后来的思想看，后说或许更接近事实。无著出家后，修习禅定，曾反复思惟空义，但总不能通达，一度曾想自杀，遂感宾头罗尊者指点，证入小乘空观，仍有不少疑团未能解决。一日，于定中上升兜率内院面见弥勒菩萨，虔诚乞求开示。弥勒为其宣说大乘空理，顿消多年疑窦。因此，自取名为阿僧伽，汉译“无著”。

无著从弥勒处学习大乘义理后，深感大乘瑜伽法门的殊胜，决心弘扬大乘。但作为一种新思想的产生，不易为人们接受，甚至被人怀疑是自编自造。因此，他再次于定中上升兜率天，力恳菩萨下界宣讲。弥勒菩萨为开导众生，应其请求，历时四月，每晚讲授《瑜伽师地论》。由于弥勒菩萨的亲自弘扬，大乘瑜伽思想逐渐为广大学者接受。从此，无著毕生弘扬大乘瑜伽学说。

大乘包括空有二宗，空宗之有文殊，犹有宗之有弥勒。就经论来源而言，也颇有相似之处。空宗的《般若经》，龙树得自龙宫；有宗的《瑜伽师地论》，为弥勒下临人间而说。以常情观之，似乎有点离奇，故很多学者认为是神话。其实，从宗教修持的经验看，无著上升兜率或弥勒下临人间，并非不可能。一个禅修有成就的人，可以做到常人所不能做的事。再者，上升兜率天的例子也非无著一人。《大唐西域记》卷三记载：末田底迦（阿难的弟子）曾以神力携匠人上升兜率礼拜弥勒，回来造其肖像。同书卷四记载：德光、天军二论师上天请益弥勒。同书卷十，又记述了清辩对弥勒的信仰及提婆受弥勒教示等。足见弥勒信仰在当时印度是很普遍的，而入定到兜率天的事例也屡见不鲜。

无著的著作，重要的有如下数种：

１．《显扬圣教论》二十卷，玄奘译。

２．《摄大乘论》三卷，有佛陀扇多、真谛、玄奘三种译本，西藏也有译本。

３．《大乘阿毗达磨集论》七卷，玄奘译，西藏也有译本。

４．《金刚般若波罗蜜经论》三卷，达磨笈多译，西藏也有译本。

５．《顺中论》二卷，龙树造，无著释，般若流支译。

６．《大乘庄严经论》十三卷，波罗颇迦罗密多罗译，另有梵文及藏文本。

此外，无著以弥勒名义传出的论著也有不少，此处不一一列出了。

以上列举的论著中，代表无著在瑜伽唯识学成就的，当推《摄大乘论》。在此之前，瑜伽唯识学尚未形成完整的理论体系，在教界也未取得相应地位，小乘人曾斥之为非佛说，不承认六识以外还有阿赖耶识。在弥勒和无著的其他著作中，对这些问题都有论述。如《瑜伽师地论·摄抉择分》从八方面论证实有阿赖耶识，《大乘庄严经论·缘起品》举出八种理由证明大乘是佛说。关于这些问题，本论有更为圆满的说明。综合前期经论思想，作了一番补充和整理，建立起较为系统的唯识思想体系，显示出大乘确是佛说，而且殊胜于小乘。

二、本论的所依经论

本论主要依据经典是《阿毗达磨大乘经》。如论的开头说：《阿毗达磨大乘经》中，薄伽梵前，已能善入大乘菩萨，为显大乘体大故说，谓依大乘，诸佛世尊有十相殊胜殊胜语：一者、所知依殊胜殊胜语……由此所说诸佛世尊契经诸句，显于大乘真是佛语。

又在论末结说：《阿毗达磨大乘经》中《摄大乘品》，我阿僧伽略释究竟。

可以看出，《阿毗达磨大乘经》中有“摄大乘品”，此品有十种殊胜教说，无著正是根据这十种殊胜撰写本论，故称《摄大乘论》。

本论在讲述十种殊胜时，也经常引证《阿毗达磨大乘经》。在“所知依分”，为证明阿赖耶识实有，曾引：无始时来界，一切法等依，由此有诸趣，及涅槃证得。由摄藏诸法，一切种子识，故名阿赖耶，胜者我开示。

为说明阿赖耶识与前七转识互为因果关系，曾引：诸法于识藏，识于法亦尔，更互为果性，亦常为因性。

“所知相分”中，为成立诸法唯识，曾引：若诸菩萨成就四法，能随悟入一切唯识都无有义……

为说明染净诸法的生起，及断染取净的过程，曾引：法有三种：一、杂染分，二、清净分，三、彼二分。依何密意作如是说。

此外，还有一些未注明出处的偈颂，或许也是引用该经的。可惜，此经汉地没有传译，我们无从查考，只能从本论内容想象其大概了。本论还引证其他经论，作为理论根据：

１．引《解深密经·心意识品》“阿陀那识甚深细”一颂，证明实有阿陀那识（见“所知依分”）。

２．引《增一阿含经》、《如来出现功德经》等，说明阿赖耶识在小乘经典中，已经用异门密意说了（见“所知依分”）。

３．引《华严经·十地品》“如是三界，皆唯有心”的思想，说明诸法唯识所现之理（见“所知相分”）。

４．引《解深密经·分别瑜伽品》“慈氏菩萨问世尊”一节，说明诸法唯识之理（见“所知相分”）。

５．引《般若经》义，对治菩萨的十种散乱（见“所知相分”）。

６．引《毗奈耶瞿沙广经》、《梵天问经》等经，以三性观点通释其深义（见“所知相分”）。

７．引《菩萨藏百千契经》的十八种圆满，阐明佛果种种功德（见“彼果智分”）。

８．引《辨中边论》“一则名缘识”一颂，说明第八与前七识的作用不同（见“所知依分”）。

９．引《分别瑜伽论》“菩萨于定位”二颂，说明修唯识观的内容和次第（见“入所知相分”）。

10．引《大乘庄严经论》“福德智慧二资粮”五颂，说明修道的过程（见“入所知相分”）。

从以上所引经论看，本论虽以《阿毗达磨大乘经·摄大乘品》的十种殊胜为纲领，但绝不仅仅是此经的注疏或释论，而是大乘唯识学的概论。

三、本论的注释和翻译

本论从印度译来的注释有二：一、世亲释；二、无性释。本论及其二释在中国共有七种译本：

１．《摄大乘论》二卷，佛陀扇多于北魏普泰元年（531）在洛阳翻译。这是《摄论》最早的译本，分上下二卷而不分品。

２．《摄大乘论》三卷（分上、中、下），真谛三藏于陈天嘉四年（563），在广州制旨寺译出，门人慧恺笔受。

３．《摄大乘论世亲释》十五卷，真谛三藏于陈天嘉四年（563），在广州制旨寺译出，门人慧恺笔受。论首有道基和慧恺的序文，慧恺序略述真谛的生平、业绩及本论翻译情形。全论共分十品，每品又别为数章。当时成立的摄论宗，正是以这一译本为依据。

４．《摄大乘论世亲释》十卷，隋天竺三藏笈多共行矩等，于隋大业五年（609）在东都定林寺翻译。全论分十品，各品又别为数章，殆与真谛所译相同，只是卷首没有世亲的归仰序。

５．《摄大乘论》三卷。

６．《摄大乘论世亲释》十卷。

７．《摄大乘论无性释》十卷。

后三种，是玄奘三藏于贞观二十二年（648）至二十三（649）在长安翻译。

世亲释和无性释，有如本论之二翼。世亲是无著胞弟，又是瑜伽唯识学的集大成者，其注释较为忠实可靠。无性是世亲以后的人，想必研究过《世亲释论》。在其释论中，与世亲的基本观点大体相同，且对世亲未着笔之处有详细解释，只在某些具体问题，与世亲稍有分歧。今天我们研究本论，应以世亲释为依据，以无性释为参考。

在以上列举的七种译本中，前四种为旧译，后三种为新译。旧译中，又以真谛译本影响为大。真谛与玄奘两种译本的区别，主要有如下几点：１．对“界”的不同解释。《摄论》引《阿毗达磨大乘经》偈，证明有阿赖耶识。对偈中“无始时来界”的“界”字。真谛所译《释论》云：此阿赖耶识界，以解为性，具有体、因、生、真实、藏五义，即是如来藏，为众生流转还灭的依止。玄奘所译《释论》云：谓界为因，即是一切有漏种子，为生起杂染诸法根本。由此止息，才能证得涅槃。

２．阿陀那识为七、为八。真谛所译《释论》，在引经教论证阿赖耶识实有时，认为阿陀那识为阿赖耶识异名；在说明染污意时，又以阿陀那识为染污意。在真谛翻译的其他论中，亦有此意，如《显识论》云：又梨耶识是凡夫所计我处，由陀那执梨耶识作我境，能执正是陀那故，七识是我见体故1。说明真谛以阿陀那识为第七识。玄奘所译《释论》，以阿陀那识为第八识的异名，在他翻译的其他经论中，也以阿陀那识为第八识。

３．三性名义区别。真谛所译《释论》云：一、依他性相，二、分别性相，三、真实性相。释曰：虚妄义永不有显现因，由显现体不有故，亦不可得。譬如我等尘显现似实有，由此显现，依证比圣言三量，寻求其体实不可得。如我尘法尘亦尔，永无有体，故人法皆无我。如此无我实有不无，由此二种尘无有体故，依他起性不可得，亦实有不无，是名真实性相2。这里，真谛以虚妄分别为体的依他性相及由虚妄分别显现的分别性相，同是了不可得，唯真实相实有不无。玄奘所译《释论》云：一、依他起相，二、遍计所执相，三、圆成实相。三性中唯遍计所执相无所有，依他起有依因待缘所生的自体，圆成实相有二空所显的真实自体。

４．依他起相的染净。《摄论》对于依他起相有两种见解：一、依他起相是杂染的；二、依他起相具染净二分。真谛所译《释论》偏取第二种见解，认为阿赖耶识由杂染的取性和清净的解性二方面组成。有情未得无分别智时，虚妄杂染性显现；得无分别智时，真实清净性显现。玄奘所译《释论》特别发挥第一种见解，以为阿赖耶识但是虚妄杂染性，成就菩提的无漏种是由后天熏习，寄在阿赖耶识中，与之不一不异。

５．定性二乘是否可以回小向大。真谛所译《释论》云：佛化作舍利弗等声闻为其授记，欲令已定根性声闻，更练根为菩萨；未定根性声闻，令直修佛道。由佛道般涅槃，如佛言曰：我今觉了过去世中，已经无量无数劫依声闻乘般涅槃，欲显小乘非究竟处，令其舍小求大故，现为此事，由如此义故说一乘3。真谛译本认为：定性二乘可以回小向大，最终必由佛道而般涅槃。玄奘所译《释论》云：佛化作声闻等，如世尊言：我忆往昔无量百返，依声闻乘而般涅槃，由此意趣故说一乘。以声闻乘所化有情，由见此故得般涅槃，故现此化，究竟故者，唯此一乘最为究竟，过此更无余胜乘故，声闻乘有余胜乘，所谓佛乘。由此意趣，诸佛世尊宣说一乘4。

玄奘译本认为：定性二乘不能回小向大，彼由二乘道而般涅槃。

本文只列出真谛与玄奘所译《释论》分歧最突出的几点。在玄奘与真谛翻译的其他经论中，对于法相唯识学的一些根本问题，也有着不同观点。为什么会产生如此差别呢？考唯识学自世亲大成后，就出现分流时期，十大论师异说纷起，各尽其美。真谛来中国，是梁大同元年（546）；玄奘往印度，是唐贞观三年（629），其间相距八十多年。如是，由不同人物在不同时期传入中国，自然会存在差异。此外，真谛离开印度时，约十大论师研习唯识最鼎盛时期，而护法释论尚未问世。玄奘师事戒贤，戒贤师事护法，故玄奘偏承护法学说。因此，新旧译本的不同就不足为奇了。

今人吕澂根据藏传本将本论初分译为汉文，分解题和译文两部分。在解题中，吕氏考各种译本的同异关系，认为唐译二释灭定段、共相段皆二诵合本，其源流自极相近。陈隋二译灭定段皆不举一因，又相类似，而俱属先出者。至于魏译本与藏译本，共相段皆无第二颂，灭定段或无多因或有而不全，又大致相类也。至于立名释义，则藏本与隋陈诸译又时见一致焉。以藏本之最晚出，乃与数百年前魏、陈等本有相同处，可证西土之传无著学说有以章句分判者。唯识古今学各传无著、世亲之说，而各异文，如奘师今传今学亦依无著、世亲，而其引据则已殊于旧文。凡古学之所特异，皆可于藏本《摄论》得其确诂，此藏本最为珍贵之处。吕氏又说，唐译每每杂用无择，在藏译皆一一有别焉。至于唐译文句限以四句，时有游词损字曲就轨式以至害意费解，则又远逊藏译之造句自然能尽原意也，故欲通文字之障碍论本意，当对勘藏本。

在译文中，吕氏仿直译之例，凡可以存原文面目处皆存之。如用字，则求其前后一律，如句读章段，则求与原文区划相当。至与唐译相异可资参考之处，皆注出于后，令读者由此推见原文形式及特质之一斑。

根据现有资料考察，《摄论》在汉地的注疏有如下数种：

１．慧恺撰《摄大乘论疏》，二十五卷。

２．法常撰《摄大乘论疏》，十六卷。

３．智俨撰《摄大乘论疏》，四卷。

４．普寂撰《摄大乘论略疏》，五卷。

５．道基撰《摄大乘论章》，十五卷。

６．毗跋罗撰《摄大乘论疏》，十卷。

７．静嵩撰《摄大乘论疏》，六卷。

８．智凝撰《摄大乘论疏》。

９．僧辩撰《摄大乘论疏》。

10．慧休撰《摄大乘论疏》。

以上十种为真谛译本的注解。

11．窥基撰《摄大乘论抄》，十卷。

12．神廓撰《摄大乘论疏》，十一卷。

13．玄范撰《摄大乘论疏》，七卷。

14．神泰撰《摄大乘论疏》，十卷。

以上四种是玄奘译本的注解。这些都是唐朝以前的注疏，可惜都散佚不传了。

现代人关于《摄论》的注疏，具有代表性的主要有两种：１．印顺法师所撰《摄大乘论讲记》。印顺，浙江海宁人，出自太虚大师门下，学问自成体系。他对佛学所作的研究深而且广。《摄论讲记》是作者对《摄大乘论》的讲解记录，记录者演培、妙钦、文慧诸师，收录于《妙云集》中。本书分科文、悬论、正释三部分。科文是对《摄大乘论》的分段科判；悬论是对本论外延问题所作的叙述，包括本论释题、注释、翻译、组织、依据、地位等问题的说明；正释是本书的主要部分，逐句解说论文，对于某些重要问题还专设附论说明。从义理的阐释上看，印顺法师对法相唯识学的阐释很有特色。他是站在瑜伽唯识发展演变的立场认识《摄大乘论》，不受宗派观念影响，同时联系各个时期的不同思想，对唯识学的一些主要问题作了客观分析，不落前人窠臼，观点新颖，文字通俗，除极少数语意模糊外，大体都能紧扣论文而直逼义理核心。

２．王恩洋居士所撰《摄大乘论疏》。王恩洋，四川人，从欧阳竟无居士学，专攻法相唯识学，担任内学院唯识研究导师。主要著作有《唯识通论》、《成立唯识义》、《佛学概论》等，在内学院享有一定地位。《摄大乘论疏》是王恩洋根据多年研究所作注释。作者站在唯识宗的正统立场，对《摄大乘论》逐句解释，疏中也常引世亲、无性的释文，说理透彻，是学习《摄大乘论》的重要参考书。

四、本论的内容

本论共有十一分，在此，以“所知依分”和“所知相分”为重点，依次介绍如下：“总标纲要分”第一：此是本论的总论。引《阿毗达磨大乘经》，举出所知依等十种殊胜为全论大纲，显示大乘是佛说且殊胜于小乘为本论撰作目的。以下依十殊胜相次第分别论说。

“所知依分”第二：所知，即所认识的对象，所谓染净诸法。依是因义，为诸法生起的正因，此指阿赖耶识。此分论述阿赖耶识，可分两部分：一、论证实有阿赖耶识，二、说明阿赖耶识差别。

论证阿赖耶识实有，是唯识学在形成时期的主要任务。在弥勒所造《瑜伽师地论·摄抉择分》及无著所造《显扬圣教论》中，曾从依止执受、最初生起、有明了性、有种子性、业用差别、身受差别、虚无心定、命终时识八个方面，论证实有阿赖耶识。但由于文字比较晦涩，后人又缺乏详细解释，以至意思模糊，令人费解。

本论由教证、理证两方面，证明实有阿赖耶识。教证为：

引《阿毗达磨大乘经》“无始时来界”一颂及“由摄藏诸法”一颂。

引《解深密经·心意识品》“阿陀那识甚深细”一颂。

又引小乘《阿笈摩》，如《增一阿笈摩》所说的世间众生爱阿赖耶、乐阿赖耶、欣阿赖耶、喜阿赖耶，大众部《阿笈摩》所说的“根本识”，化地部所说的“穷生死蕴”，说明阿赖耶识在小乘教中已经用不同的名称出现了。

理证，主要依染净诸法生起的角度，从烦恼杂染、业杂染、生杂染、世间清净、出世间清净五相说明。这些内容可归纳为以下七个方面。

１．持种证：染净诸法的生起，从无想天没至欲界受生，非等引地没上升到等引地，初地根本智生时，一切世间余识皆灭，然而有漏诸识随后还得生起。这些情况的共同点，都要有种子作为亲因缘才能成立。可是，种子的形成必有其受熏者和相继不断的含藏识。在八识中，前六识都有间断，不能承担此任。所以，必须有阿赖耶识。

２．结生相续证：有情的结生相续，不论是从下界升到上界，还是上界堕到下界，皆须有一相续不断的载体，在死有与生有之间过渡，来往五趣四生之中。这个过渡载体必定不是意识，原因有三：一、如果意识投胎后于母胎中又有意识生起，岂不成为两个意识？二、投胎识依染污，无间断；而意识不定，染污又有间断。三、投胎识所缘不可得，而意识所缘可得。由此可见，去投胎的识不是意识，而是阿赖耶识。

３．执受证：有情的一期色身能生存不坏，是因为识在执受。在八识中，前六识各别依，有间断故，不能执受，能够执受的只有阿赖耶识。

４．识与名色互为缘证：名，指受、想、行、识；色，是根身。名色包括前七转识和根身。论云，识与名色更互相依。假如不承认有阿赖耶识，此识又指的是什么呢？

５．四食证：经云，一切有情皆依食住。食有四种，谓段食、触食、思食、识食。此中识食，即有情一期根身的维持者，而能维持根身的只有阿赖耶识。如果不承认有阿赖耶识，识食便不能成立。

６．死时证：有情将死时，由于业力不同，或由下而上所依渐冷（造善者），或由上而下所依渐冷（造恶者），体现了识渐次离开身体的过程。有情将死时，身心极为昏昧，六识皆不现行，故必有阿赖耶识。

７．灭尽定证：灭尽定识不离身，是经教中所说，这识是指什么呢？假如认为是意识，必有与之相应的心所，既有意识和心所，怎能称为灭尽定呢？再者，灭尽定所灭的一定不是五识，因为在一切定中五识都不起现行。只有承认阿赖耶识，才能释通经教。

对阿赖耶识的论证，《瑜伽师地论》仅用很少篇幅作了简略叙述。本论在此基础上，删去意思不明及重复部分，结合经教和现实的需要，加以补充说明。为后来《成唯识论》的五教十证奠定了理论基础。



关于阿赖耶识的差别，着重谈种子，有如下特征：

１．漏、无漏种都由熏习。有漏种，是由阿赖耶识与诸转识同时同处，俱生俱灭，赖耶带彼熏习而生；无漏种，则从善知识听闻正法，如理作意熏习而成。

２．有漏种的分类，或分三种（名言习气、我执、有支习气），或分二种（共相种、不共相种；有受尽相种、无受尽相种；粗重相种、轻安相种；具足相种、不具足相种）。此中，共相种是现起器世间的依报种子，不共相种是现起根身的正报种子。修行人对治道生起时，只能断除不共相种，共相种但能转为清净。因为共相种所现行的共相，即器世间相，是由众多有情共业所感，不因一人对治道起，而整个器世间灭去，只能不同于一般人所见。这与《成唯识论》所说的，有情各变一器界，对治道生起时，自变器界随之消失，是大不一样的。

３．无漏种寄阿赖耶识中，虽与阿赖耶识融合而性质不同，是清净无漏的，是法身、解脱身摄。未现行时已能对治烦恼，不再造业，对治已造业力，又能因此奉事无量诸佛菩萨。现行后能生长法身、解脱身，能断惑证真。

“所知相分”第三：所知如前所说。所知即是相，故称所知相。所知相千差万别，此分归纳为三相：一、依他起相，二、遍计所执相，三、圆成实相。三相在《解深密经·一切法相品》、《瑜伽师地论·摄抉择分》等都有比较详细的说明。本论除继承前期经论所说的三性内容外，突出成立诸法唯识，分四方面说明：１．由经教证明。引《华严经·十地品》：三界所有，唯是一心。引《解深密经·分别瑜伽品》：

慈氏菩萨问世尊言：诸三摩地所行影像，彼与此心当言有异？当言无异？佛告慈氏：当言无异。何以故？由彼影像唯是识故，我说识所缘，唯识所现故。世尊，若三摩地所行影像，即与此心无有异者，云何此心还取此心？慈氏，无有少法能取少法，然即此心如是生时，即有如是影像显现，如质为缘还见本质，而谓我今见于影像。及谓离质别有所见影像显现。此心亦尔，如是生时，相似有异所见影现。

引《阿毗达磨大乘经》：若诸菩萨成就四法，能随悟入一切唯识都无有义。一者成就相违识相智，如饿鬼傍生及诸天人，同于一事，见彼所识有差别故。二者成就无所缘识现可得智，如过去未来梦影缘中有所得故。三者成就应离功用无颠倒智，如有义中能缘义识应无颠倒，不由功用知真实故。四者成就三种胜智随转妙智，何等为三？一、得心自在一切菩萨，得静虑者，随胜解力诸义显现。二、得奢摩他修法观者，才作意时诸义显现。三、已得无分别智者，无分别智现在前时，一切诸义皆不显现。由此所说三种胜智随转妙智，及前所说三种因缘，诸义无义道理成就。

２．依修定者的经验说明。“所知依分”说到共不共相时，曾引颂曰：诸瑜伽师于一物，种种胜解各不同，种种所见皆得成，故知所取唯有识。“所知相分”又说：（诸瑜伽师）于定心中，随所观见诸青瘀等所知影像，一切无别青瘀等事，但见自心。由此道理，菩萨于一切时中应可比知，皆唯有识无有境界。

３．从理论上成立。本分开头说明依他起相状态时，将宇宙间色心诸法接纳为十一识，谓身（五色根）、身者（染污意根）、受者识（无间灭意）、彼所受识（六尘）、彼能受识（六识）、世识（时间）、数识（一、二、三等数目）、处识（器界）、言说识（语言）、自他差别识（有情自他的差别）、善趣恶趣死生识（善恶趣的业果差别）。这些识都以阿赖耶识含藏的种子为因，虚妄分别为自体，待缘显现。论中又进一步说，由阿赖耶识为依因，生起眼色等所缘相分，及意识了别能力和染污意的能缘见分，相分又作为见分生起的增上缘，由此说明一切法皆由阿赖耶识所变。这是一能变的唯识思想，与后来《成唯识论》的三能变思想，有着很大的区别。

４．以譬喻显示。举出梦、幻、阳焰、翳，偏明梦喻。梦中境界唯心所变，这是大众都清楚的。正在做梦的人，见到显现在眼前的种种色香味触，及房舍、树木、大地、高山等差别境相时，往往以为离心实有。事实上，梦中绝对没有见到离心境相。这一譬喻，说明一切法皆唯识所变。我们之所以感觉不到，是因为处在无明大梦中。无始以来的错误认识，已形成根深蒂固的习惯，就像梦中人感觉不出梦境不实一样。世亲在后期作品《二十唯识论》中，通四难以成唯识时，也引梦喻来说明唯识无境之理。

“入所知相分”第四：入是悟入，此分叙说悟入三相中道之理的方法和过程。由悟入者的资格、处所、次第、方便、方法、状况、功德、依止，及修道情况等方面组成。

“彼入因果分”第五：彼是唯识性。彼入因果，为悟入唯识性的因行和果德。悟入唯识性的因行，是加行时所修的六度，属于世间的有漏行；悟入唯识性的果德，是地上所修的六度，属于出世的无漏行。此分广明六度。由六度的因果、建立、优越特征、次第安排、名称解释、修习、差别、摄受、所治、所得的胜利、相互抉择十一部分组成。

“彼修差别分”第六：探讨菩萨道的修学次第及内容。主要阐述菩萨道修学的重要地位十地，以及菩萨修学的止观、十度的修行项目。

三增上学：论中是“增上戒学分”第七、“增上心学分”第八、“增上慧学分”第九。

所以称增上者，由戒学为增上引生心学，心学为增上引生慧学，慧学为增上引证涅槃。因为前后顺益，前为后因，故名增上。三增上学，主要阐明大乘三无漏学的殊胜。其中，戒学由四门说明，定学由六门说明，慧学亦由六门说明。

“彼果断分”第十：彼果，即佛果位。佛果上灭除了烦恼、所知二障，故称断果，意即涅槃。涅槃有四（自性涅槃、有余依涅槃、无余依涅槃、无住涅槃），这里偏明无住涅槃。由无住涅槃的体相、转依的种类、各种转依的优劣等方面说明。

“彼果智分”第十一：智是佛果位具足的三身，即自性身、受用身、变化身。此分广明三身，偏从法身说明。由出体性、十门分别、释妨难三部分组成。在此我们可以了解到，佛果位上正报的种种功德，及依报净土的种种庄严。

五、本论的组织结构

本论在组织上，魏译没有分品分章。陈译和隋译分为十品，每品又分若干章。唐译分为十一品，未另外分章。十一品的内容，大致可分三部分：一、序论：是总标纲要分。二、本论：从所知依分第二乃至彼果智分第十一前多分。三、结论：是论的最后一句。为便于初学阅读，列表如下：

六、本论的地位和流传

《摄大乘论》是瑜伽唯识学组织时期的成熟作品，代表着无著的唯识思想。欧阳竟无在《瑜伽师地论叙》说：复次十支之中，《摄论》最胜。《百法》、《五蕴》略不及详；《杂集》法相博不及要故；《分别瑜伽》但释止观，六度三学此独详故；《辨中边论》明中道义，对恶趣空，此明十地，正诠所修故；二种《唯识》立破推广，提纲挈领此最宜故；《庄严》诠大意在庄严，此论诠大意独在入故；《显扬》诠教意重闻思，此诠入地意重修慧故。

将《摄论》与其他九论相比，其殊胜跃然纸上。正因如此，《摄论》问世之后，就成为唯识学的主要著作，受到学者们的普遍重视。当时就有世亲、无性等为之作释，使唯识学渐趋完整，形成完整的理论体系，为大乘时期的唯识思想打下基础。

《摄论》翻译到中国，真谛三藏极力提倡并亲自造疏弘扬。《续高僧传·真谛传》记载：“真谛来东夏，虽广述众经，偏宗《摄论》。”陈光大二年八月，其高足慧恺病逝，遂与法准、道尼、智敷等十二人发誓弘扬《摄论》与《俱舍论》，使无断绝。在其弟子中，传《摄论》学的，有慧恺、智敷、道尼、法泰、曹毗、僧宗、慧旷等人。其后，又有北方到南方避难的高僧昙迁、靖嵩，将本论带回北地弘扬。昙迁初于彭城慕圣寺讲说《摄论》。此时，真谛门下道尼亦应文帝诏，在洛阳讲《摄论》。又有道岳、慧休、智光等当时名僧，跟从道尼学习，从而使《摄论》与《地论》并行于北方。

摄论宗的衰微，是在玄奘三藏翻译的唯识典籍出现后。其主要原因有二：一、玄奘大量翻译瑜伽唯识典籍，成立唯识宗。以六经十一论作为理论依据，偏弘《成唯识论》。《摄论》只是诸论之一，就不能特尊了。二、玄奘重新翻译《摄论》，内容忠实于原文，语言流畅。对照之下，自然影响旧译《摄论》的地位。因此，摄论宗的衰微乃至绝传，亦属情理之中。

近代，随着唯识研究的兴起，《摄论》的研习也得到重视。不论是太虚大师创办的武昌佛学院，还是欧阳竟无居士的支那内学院等，都以此论为必修典籍。近年所恢复的佛学院，如中国佛学院、福建佛学院、闽南佛学院等，也都很重视此论的讲授。笔者多年讲授本论，现将一些粗浅体会撰写于此，敬希海内外学者不吝赐教。

注释：

1.《显识论》卷一，《大正藏》第三十一卷八七九页中。

2.《摄大乘论释》卷五，《大正藏》第三十一卷一八二页上。

3.《摄大乘论释》卷十五，《大正藏》第三十一卷二六六页上。

4.《摄大乘论释》卷十，《大正藏》第三十一卷三七八页上。

刊载于《内明》225期，2007年11月修订版。