智谕法师：华严五教止观浅导
智谕法师：华严五教止观浅导
自序华严义深如海，浩瀚无边，实非笔者所敢窥测。故在此仅对五教止观，作一简单介绍而已。
华严五教止观，系华严宗初祖帝心尊者（杜顺和尚）所说。五教止观一开头便记载说「京终南山文殊化身杜顺说」。
是知帝心尊者，文殊师利菩萨化身也。佛法不可思议，莫以凡夫知见测度，妄以神话视之。
大正藏第四十五册，华严五教止观，附有「终南山杜顺禅师缘起」一则，说明杜顺禅师系文殊化身的来由。文中有较详之记载，或为取信后人而作？兹录于序端，俾供参考。
【终南山杜顺禅师缘起】
【其禅师有一弟子。奉事以经三十余年。其弟子常思。向五台礼拜文殊菩萨他日忽然谘量和上。弟子意欲向五台礼拜。愿和上慈悲放某甲去。和上再三苦留不得。其禅师遂放去。汝去早来。吾待汝。遂拜辞和上。经旬月方到五台。志诚顶礼。忽遇一老人云。汝彼从何处来。弟子答言。从终南山来。汝有何意来。故来礼拜文殊菩萨。老人云。文殊菩萨不在此间。弟子问老人曰。在何处。老人报云。在终南山。杜顺禅师是。其弟子惊怪报老人曰。是弟子和上奉事经三十年。老人曰。汝虽奉事。由来不识。汝火急即回夜头到即见。若隔宿即不见也。汝便行即得。其人极怪。来经一月方到。今日回。若为投宿可到。信此老人语。即回须臾到西京。其日薄晚甚怪。便且过诸善知识家。皆是不错逡巡。间鼓声动。即拟趁南门出。早被闭了。甚怅望不得出城。遂善知识家。寄宿之上鼓动。即出城急行到山。其和上昨夜早已灭度讫。其人甚怨恨。不得见和上别。极悲哽果。如五台老人言。方知是文殊菩萨。其禅师述华严法界观十玄止观义海等章。见行于世。此乃是文殊菩萨化身耳。】
杜顺和尚，说华严五教止观，十玄三观，于是判教立宗。大扬一乘教理，谈理极妙。故华严宗以教理为胜，可谓独步当时。至贤首国师，乃集其大成。
可惜五教止观，十玄缘起，法界观门，恐皆后人记撰，非杜顺本人真笔。例如十玄系杜顺和尚说，弟子智俨撰。法界观门，亦未见原文，仅从澄观宗密的疏本中，略窥大概。今五教止观，亦谓「京终南山文殊化身杜顺说」。可见亦非杜顺亲笔。
在习惯上，往往讲述者详尽，记录者简要。杜顺和尚一代宗主，讲释宗义，当不如是简短。不过据续高僧传，释法顺传云：「其言教所设，多抑浮词，显言正理。」圣迹难测，后人莫知究竟也。
所以华严宗不似天台宗，智者讲释，章安结集，文详义尽，部帙完备。流传后世，至今不衰。
再者一部华严，文殊表智，普贤表行。故华严修行，不出二门，即普贤十大愿王，及六波罗蜜。今文殊化身杜顺，自然应以教理为胜。
或者此即后人讥华严宗，有教无观的原因罢！？
华严宗号称五祖，初祖杜顺，二祖智俨，三祖法藏，四祖澄观，五祖宗密。其实华严宗传至三祖法藏，宗绪已经中断了。澄观（清凉国师）祇能算华严宗中兴之祖。
法藏大师，于武则天朝为沙弥。则天皇帝饬西京十大和尚为之受具。法藏大弘华严宗旨，名动一时。法藏有一弟子名慧苑，极为聪明。法藏灭后，尽叛其师之说，亦叛华严宗旨。
慧苑依宝性论，别立四教之说。致令法顺判教立宗之旨尽失，慧苑立四教为，一、迷真异执教当凡夫，二、真一分半教当二乘，三、真一分满教当初心菩萨，四、真具满教当识如来藏者。
五教止观所判，「识如来藏者」，是大乘终教菩萨。故慧苑所立四教，尽违华严一乘教义之旨。
慧苑四教说一出，当时有的赞成，有的反对。于是华严宗旨大乱，正义全失。宗绪若断若续，虽存犹亡。慧苑有华严经音义传留至今。
时过百年，方得澄观。澄观是唐宪宗时人，寂于元和年间。（不过佛祖统纪云，寂于开成三年三月六日。）法藏系则天朝人，先天元年十一月，寂于大荐福寺。算来二人相距，约百年之久。故澄观祇算华严宗中兴之祖。
澄观既出，重振华严宗，并力辟慧苑之说。起衰振疲，造成华严宗中兴之势。后人仰之，尊为华严四祖。由此可见华严宗运不佳，历尽艰辛。
然终因华严教理幽玄，观行不易，曲高和寡后继乏人。宗密以后，再形不振。窃观华严，教在一乘，行在普贤大愿。舍那具德为其果，普贤行愿为其因。如果只称一乘教义，不谈普贤行愿，恐难兴法界玄宗也。
谈到普贤行愿，导归弥陀净土。无怪杜顺和尚游行诸国，皆劝人称念阿弥陀佛名号。故知欲兴华严，应弘弥陀净土。须知阿弥陀佛，法界藏身也。
清康熙间，续法法师作「贤首五教仪」，内容丰富，多所发挥，诚难得之作。本书多处参考五教仪。
海内外缁素大德，精于华严者，颇有人在。智谕此作，诚于师子座下，作野干鸣也。
智谕序于西莲净苑
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华严五教止观浅导
京终南山文殊化身杜顺说
华严是所依，五教止观是能依。依华严经，建立五教止观。
五教者，即后文所开出之一、法有我无门，二、生即无生门，三、事理圆融门，四、语观双绝门，五、华严三昧门。简言之，即小、始、终、顿、圆五教。
法有我无门谓小乘教，生即无生门谓大乘始教，理事圆融门谓大乘终教，语观双绝门谓大乘顿教，华严三昧门谓圆教。
止观者，修行要领。于小始终顿圆五教之中，皆有修习止观之方便。这五种修习止观之方便，皆依华严经而立，故曰华严五教止观。
华严四祖清凉国师，依五教止观，立五种念佛门。依法有我无门小乘教止观，立缘境念佛门。依生即无生门大乘始教止观，立摄境唯心门。依理事圆融门大乘终教止观，立心境无碍门。依语观双绝门大乘顿教止观，立心境俱泯门。依华严三昧门别教一乘止观，立重重无尽门。
京者西京。终南山，亦名南山、中南山、秦岭。杜顺和尚居处。文殊化身，已如序中所言。
杜顺，释法顺，俗姓杜，故名杜顺。
圣迹叵测，随缘应现。既云文殊化身，岂有历史可言？然为化人间，随俗示现，示有籍贯始末而已。
法师化迹人间，俗姓杜，雍州万年人。年十八岁，弃俗出家，礼因圣寺僧珍禅师为师。
有清河张弘畅者，家中畜有牛马，其性甚劣，动即伤人，人皆以为患。张弘畅欲卖之，而无买者，因为皆畏其性劣。杜顺和尚对牛马善语劝导，牛马皆俯首顺从。以后性甚驯良，不再抵啮伤人。
夏日地多虫蚁，农民无法种菜。杜顺和尚恐怕农人伤害虫蚁生命，于是就地而言，令虫蚁速速迁移。不久观察之，虫蚁皆迁出菜圃。
三原县民田萨埵者，生来即聋。又有张苏者，生来即哑。有一天杜顺和尚将他二人唤来，竟和二人共谈议论。不料聋者竟能听闻，哑者竟能说话。从此以后，聋哑之症，永皆痊愈。
武功县有僧人，被毒龙所魅。众人扶来，求医于杜顺。杜顺和尚，只是端坐对之。龙遂托病僧言：「禅师既来，理应速去。」于是病僧即得痊愈。
远近皆闻，多来求医者。杜顺和尚不施余术，但端坐对之，病者即痊。
其言教所设，多抑浮词，显言正理。杜顺和尚，若闻赞叹或毁谤，闻若未闻，好象不知不解一般。
有一次行经南野，将渡水于黄渠。时河水泛溢，杜顺和尚涉水而过。岸既峻且滑，虽登岸而还堕水中。水忽自断流，待杜顺登上彼岸，水还复如故。见者皆莫测高深。
杜顺和尚，不计人我，不竞是非，其言不涉世俗。朝野普闻，皇上仰敬其德，请入宫禁，隆礼崇敬。
唐贞观十四年，杜顺无任何疾苦，将一生行法，付嘱门人，令其承用弘传。言讫如入定然，寂于南郊义善寺，春秋八十有四。临终时有双鸟投房，悲鸣哀切。
坐送于樊川之北原，凿穴处之。肉色不变，经月而逾鲜。恒有异香，流气尸所。弟子恐有外侵，乃藏于龛内。
弟子智俨，号至相尊者，师事杜顺。立六相之义，讲说华严一乘教法。
杜顺曾说华严五教止观，一乘十玄门，华严法界观门等。可能皆弟子所记，非杜顺亲笔。此五教止观，亦系杜顺所说。
解本文
【行人修道简邪入正止观法门有五
一法有我无门（小乘教）
二生即无生门（大乘始教）
三事理圆融门（大乘终教）
四语观双绝门（大乘顿教）
五华严三昧门（一乘圆教）】
修行人欲入佛道，应修止观。佛道有二，即定道慧道。定道圆满，即证究竟涅盘。慧道圆满，即证无上菩提。定慧二道，唯是一心。一心之体不变，一心之用随缘。随缘不变谓之定，不变随缘谓之慧。一心者一真法界性也，一心者一大总相法门体也。
欲冥合心体，应修于止。欲起心之大用，应修于观。修止则得定，修观则发慧。
然体用、定慧、止观，唯是一心，故体用定慧止观不二。不二而二，乃有体用定慧止观之名。二而不二，则唯是一心。此一心者，实相无相，以无相故，能随缘现一切相。此一心者，法界无界。以无界故，随缘能现十法界。故此一心者，即一大总相法门体也。
简邪入正，止观法门有五。直接破题，径显五门教法。简邪者，简别邪妄。入正者，直示正义。
一、法有我无门，是小乘教。二、生即无生门，是大乘始教。三、理事圆融门，是大乘终教。四、语观双绝门，是大乘顿教。五、华严三昧门，是一乘圆教。
小乘教详说有六宗，今略为法有我无门者，是以一门而例其余也。小乘六宗者，一、我法俱有宗，二、法有我无宗，三、法无去来宗，四、现通假实宗，五、俗妄真实宗，六、诸法但名宗。今先介绍法有我无宗，其余五宗，容后介绍。
佛灭后百余年，四众弟子共议大天五事，乃起诤论。以意见不同，分为两部，一、上座部，二、大众部。
佛灭约三百年初，上座部因起小诤事，于是分为两部，一、上座部（雪山部），二、说一切有部，梵语萨婆多部，别名说因部。此部说一切有为无为诸法实有。并且一一说其因由，故名说因部。
法有我无宗，即说一切有部所立。彼说诸法，二种所摄，一名二色。或说诸法，四种所摄，谓过去未来现在三世法，及无为法。或说诸法，五种所摄，一心法，二心所法，三色法，四不相应法，五无为法。总之执一切法实有，是该宗之根本义。
然法有我无，谓唯破人我。该宗虽空人我，而执有法我。人我只是五蕴之假和合，故人我空。但五蕴其法却是实有。
人我既破，于是破烦恼障，出三界，了分段生死。以执法有故，不破所知障，余有界外无明，有变易生死。此是小乘通病，故举法有我无门以例其余。
其余大乘始教，大乘终教，大乘顿教，一乘圆教，容后文介绍。法藏大师，于一乘教义分际中，有详细解释。就法判教有其五，即小教、始教、终教、顿教、圆教。故法唯一乘无有分别，人有高下，机有利钝，自有差别。以法从人，故有五教不同。
以理开宗，复有其十。理原是一，性本无分。事相万差，自有分齐。事以理成，理借事显。事以理成，则差而无差。理借事显，则无差而差。犹如波现万象，而水原是一。波全是水，则万象归于一寂。水由波现，则一水幻成万差。今以理成事，故有十宗之别。
十宗者，前小乘六宗为其六。第七一切法皆空宗，乃大乘始教。第八真德不空宗，乃大乘终教。第九相想俱绝宗，乃大乘顿教。第十圆明具德宗，乃一乘圆教。
于中大乘始教，又有相宗空宗之分。
第一法有我无门
【夫对病而裁方。病尽而方息。治执而施药。执遣而药已。为病既多。与药非一。随机进修异。所以方便不同。】
此是总说小乘教，小乘人修行，皆有对有待。病与药相对待，故曰对病而裁方。对某病裁某方，治某病用某药。
病尽而方息，病尽为止，裁方为观。执遣为止，施药为观。病之与方，执之与药，皆对待而立。既然对待而立，所以病尽方息，执遣药已。此谓小乘人偏空滞寂，不用化道。
既然止观对待，所以病多则用药非一。根机不同，则进修方便自有差异。故曰方便不同。
这是说小乘止观，皆对待而立。
【今偏就五停心中。为众生着我者。说界分别观。众生从无始已来。执身为一。计我我所。然计我有二种。一即身执我。二离身执我。言离身执我者。谓外道计身内别有神我者是也。广如经论中破。于此不更繁文。】
五停心观者，小乘三贤位第一所修之法，即声闻人入道之五种止观也。
一、不净观。观境界不净，停止贪欲之法，贪欲心多者修之。观境界不净是为观，停止贪欲是为止。
二、慈悲观。于一切众生，起慈悲心，停止瞋恚之心，瞋恚多者修之。起慈悲观是为观，停止瞋恚是为止。
三、因缘观。观十二因缘三世相续之理，用于停止愚痴之法，愚痴多者修之。观十二因缘为观，停止愚痴为止。
四、界分别观。于诸法分别地水火风空识六界，或分别六根六尘六识十八界，停止我见之法。我见重者修之。起界分别观为观，停止我见为止。
五、数息观。数出入息，以停止散乱心，散心多者修之。数息观为观，停止散心为止。
今于五停心观中，单取界分别观明之，简略其余四观。故曰今偏就五停心中，为众生着我者，说界分别观。因为不净观，慈悲观，因缘观，数息观，皆以我见为体，故偏论界分别观。
众生从无始已来，执身为一，计我我所。
无始无明，从虚妄起，无有实体。无生无起，纯属虚幻，故曰从无始以来。吾人当知，既云无始，切莫作有始会。例如有人言，无始者即很久以前，其不知很久以前，仍是有始。所以无始已来者，无明妄起也。
众生无明妄起，所以执身为一。不知身者因缘和合假有。故明界分别观，令明因缘假合，无有我体。既无有我，当亦无我所。属于我者，名为我所。「我」者名为正报，「我所」者，即是依报。若不执我，则证法身。若不执我所，便是净土。法身净土，为一真法界，一真法界由空二我生。空二我者，空人我，空法我也。
然计我有二种，一即身执我，二离身执我。
此二种执我，皆是执着有法。执着「我」是有法，执着「身」是有法。既然执着身与我俱是有法，于是进一步执着即身是我，或离身是我。
其不知言离身执我者，是为外道。先引经论破外道之离身执我，广如经论中破，不更作繁文。
外道计身内别有真实的，不思议的神我，如数论外道等。经中佛说三法印，谓诸法无我破之。论中亦说，若离身有我，当是身造业身受报，不应我受报。
今破离身执我，令读者自寻经论，不设繁文。
【言即身执我者。执我如来慈悲为破此病故。都开四药以治四病。其中别门各有药病。具如后释。言四病者。一执身为一我。二执四大。三执五阴。四执十二入。言四药者。一色心两法。二四大五阴。三十二入。四十八界是也。】
言即身执我者「执我」。第二个「执我」，应该删除。
如来慈悲，为破此病故，都开四药，以治四病。
此是总明四种病，与四种药。其中何药治何病，如后文所释。
四种病是，一、执身为一我，二、执四大，三、执五阴，四、执十二入。四种药者，一、色心两法，二、四大五阴，三、十二入，四、十八界。
此四药治四病，各有次第，如后文所释。
【次释。若众生执身为一我而成病者。即说色心二法为药。亦云。此中乃有色心二法。云何为一我耶。】
先以第一种药破第一种病。有的众生，执着身即是一我。换句话说，全身即是一我。此人不知身是因缘和合而有，所以执一成病。为破众生执身为一我之病，于是说色心二法为药。亦就是说，身为色心二法所成，云何为一我？
色有形体，心有思想。若谓色心为一法，当是色亦有思想，心亦有形体。如是则与事实不合。若谓色心为二法，则应有二我。一为色我，二为心我。色我有形体而无思想，心我有思想而无形体。如是则不合道理。
今明明有色心二法，云何为一我呢？所以执身为一我者，不如道理。这是以第一药破第一病。
不过我们必须注意，所谓破者，乃破「执」不破「法」。只破执身为一我之「执」，非是破色心其法。因为法者，无性随缘，随缘无性。无性者空寂，故不可得。随缘幻现者无实，亦不可得。不可得即随缘幻现之法，随缘幻现诸法，即不可得之空寂。不可得云何可破？故所谓破者，乃破执不破法也。
【众生闻此遂即转执色心为实成病。即为开一色即为开一心。色为四色。即四大是也。开一心为四心。即五阴中四阴是也。此乃是四色四心。云何但执一色一心为一我耶。】
众生闻说色心二法，复执色心二法为实有，因执而成病。不知色心二法，亦是因缘生，无有实性，不可执着。为破这种执着，于是开一色为四色，开一心为四心。所以开一为四者，明色法心法，皆因缘生无有实性也。
当知智者如实知诸法因缘假合无有自性，无智者执着因缘假合为实有自性。为破这种执着，开一色而四，开一心而为四。云何实有自性？色心二法既非实有，既无自性，怎样可执色心为实有法呢？
开一色为四色者，色法为四大所成也。四大者地、水、火、风是也。此四大种，成一切色。
开一心为四心者，谓一心有四用，即受想行识。领纳为受，取相为想，造作为行，了别为识，同为一心之用。
此四心与色合称，名为五阴。故四心者，即五阴中受想行识四阴是也。此是第二药，即四大五阴。
故知色为四色，心为四心，因缘和合，无有自性。怎可单执一色一心为一我呢？此是以开破执，非是破法。法者缘生无性，无性缘成，开合不定，无可执着，故不可破。缘生为开，无性为合。缘生即是无性，故开即是合。开即是合则无开，开而无开，无开而开，是不思议开。无性即是缘成，故合即是开。合即是开则无合，合而无合，无合而合，是不思议合。开合无定，不可思议，如是知者，名曰菩提。
【众生又即转执四色四心成病。佛即为合四大为一色。即五阴中色阴是也。合四心为一心。即十二入中意入是也。】
众生闻说四色四心，又复执着四色四心为实有，因执成病。于是佛又合四大为一色法，即色受想行识五阴中的色。合四心为一心，即十二入中之意入。
十二入者，即六尘与六根互相涉入也。六尘者色声香味触法，六根者眼耳鼻舌身意。六尘为外六入，六根为内六入，谓六根六尘互相涉入也。
六根六尘互相涉入，乃生六识之处，故十二入又名十二处。今云意入者，言第六识也。因为破四病者，是破小乘执。小乘人仅知第六识，于第八阿赖耶识，唯知名字而已。故云合四心为一心，即十二入中意入。
此是以合破执，即第三药中十二入是。
【众生闻此又更转执成病。佛即为分一色为十一色。言十一者。即十二入中内五根外六尘。成十一色也。开一心为七心。即十八界中六识并意识是也。此乃是十八界。云何直执一色一心为有我耶。】
佛既以合破执，然而众生更转执成病。于是佛复以开破执，开一色为十一色，开一心为七心。是知佛于法说开合者，为破众生执着耳。不幸众生展转执着，不识佛意。
开为十一色者，即眼耳鼻舌身五根，及色声香味触法六尘。开为七心者，即眼耳鼻舌身意六识，及六根中之意根。换句话说，十一色，加上七心，即六根六尘六识，十八界也。
此即四药中第四药，十八界是。既然色心二法是十八界，云何执一色一心为我呢？
【众生闻此遂悟得入空也。然十八界中各有三种。谓内界外界中界。又就三种中各分为二。一者病三。二者药三。言病三者。一内执六根。总相为我者是也。二外执六尘。总相为我所者是也。三总计中间六识。总相为我见者是也。谓我见我闻我觉我知者是也。】
众生闻此遂悟，得入空也。
以四药对治四病，令众生悟入空理也。所谓空者，于法界三观中──一、真空绝相观，二、理事无碍观，三、周遍含容观──即真空绝相观也。以四药对治四病，则令小乘人入真空绝相观。此三观见于杜顺所说华严法界观门。
然十八界中，各有三种，即内界外界中界。内界是眼耳鼻舌身意六根，外界者是色声香味触法六尘，中界者是眼识耳识鼻识舌识身识意识六识。
于此内外中三界中，又各分为二，即一者病三，二者药三。今先言病三。
三种病者，一、内执六根总相，为「我」是一种病。二、外执六尘总相，为「我所」是第二种病。三、总计着于中间六识总相，为「我见」是第三种病。
所谓我见者，具足说即我见我闻我觉我知。
【次言药三者。一分内六根为六界。谓眼界等是也。治前计我之病也。二分外六尘为六界。谓色界等是也。治前计我所之病。三分中间我见闻等为六识识。谓眼识界耳识界等者是也。治前我见闻等病。是已上三处合明。带数标称分齐差别。彼此不同。总举题纲名为十八界法也。】
次言三种药，用治计我，计我所，计我见之三病。
一、分六根为六界，谓眼界耳界鼻界舌界身界意界。界者界别，既然分之为六，云何执为一我？故云治前计「我」之病。
二、分外六尘为六界，谓色界声界香界味界触界法界。外六界各各分别，云何外执六尘总相为我所呢？故治计「我所」之病。
三、分中间我见我闻我觉我知之六识为六界。文中「三分中间我见闻等为六识识」，应为「三分中间我见闻等六识为六界」。谓眼识界耳识界鼻识界舌识界身识界意识界等。
既然六识界各有分别，云何于中间执六识总相，为我见等呢？故此药治「我见」闻等病。
是已上三处合明，带数标称，分齐差别，彼此不同。
三处者，根尘识也，此是以上根尘识三处合明。带数者，根界尘界识界各有其六也。标称者，即眼界耳界鼻界舌界身界意界，色界声界香界味界触界法界，眼识界耳识界鼻识界舌识界身识界意识界等诸称也。此根尘识三处合明，各有分际，各有差别，各有不同。总举其题纲，名为十八界也。纲者，提纲挈领之谓也。
【所言界者别也。十八者数也。故言十八界。】
所言界者，是界别的意思。故界有分际义，差别义，不同义。此等界之分别，其数有十八。即六根界，六尘界，六识界，故名十八界。
【即于前一一法上。各有六重。一者名。二者事。三者体。四者相。五者用。六者因。所言名者。眼根口中是说言者是也。所言事者。名下所诠一念相应如幻者是也。所言体者。八微事也。言八微者。坚湿动色香味触者是也。所言相者。眼如香华。亦云如蒲桃埵是也。所言用者。发生眼识者是也。又有四义。一眼识作眼根。二发生眼识。三眼识属眼根。四眼识助眼根者是也。所言因者。赖耶识根种子者是也。耳根如斜跋窠相。鼻根如覆爪甲。舌根如偃月刀相。身根如立地蛇相。意根据小乘。如芙蓉相。若据大乘。以四惑俱生为相。四惑者。我贪我慢我痴我见也。意根体者阿赖耶识是也。事者名下所诠与意识内缘一念相应执我者是也。除意根体事。余根准眼根思之可知。】
即于前一一法上，各有六重。
即于前十八界一一法上，各有六重。前一一法者，六根界，六尘界，六识界，各有六重也。六重者，一、名，二、事，三、体，四、相，五、用，六、因。以下便分别解说，解说中以眼根以例其余。
第一先解说名，以眼为例。所言名者，眼根，口中是说言者是。例如眼根，在口为言，便呼曰名。
当然耳根鼻根舌根身根意根，色尘声尘香尘味尘触尘法尘，眼识耳识鼻识舌识身识意识，在口为言者，皆呼曰名。
所言事者，名下所诠一念相应如幻者是。
名为能诠，事为所诠，诠者诠释也。能诠之名是假，所诠之事为实。一念相应者，例如眼根之见，与一念相应而成事也。云何如幻？因为此「见」之事，乃因缘所成，如幻如化而无实体。
例如此见不在眼边，不在色边，中间亦不在识边。如果在眼有见，当是有色亦见色，无色亦见色。因为见在眼边故。
事实上有色方能见色，无色便不能见色，故知见不在眼。或者有人认为见在色，因为有色则有见，无色则无见故。
但是见在色亦不合道理，如果说见在色，应该是色能见眼，怎可说眼见色呢？
或者有人说，见既不在根，亦不在尘，应该在识。但是若无根尘，识何能见？
故知「见」者，因缘生，不可得，如幻如化。此因缘生法，一念相应便成见事。眼根之见固然如是，其余诸根之闻嗅尝觉念，亦复如是，不在根不在尘不在识。皆因缘所生，如幻如化，一念相应而有其事。
所言体者，八微事也。
八微者，犹现代语之元素。不过佛法谓诸法因缘生，一切无自性。故所言体者，不过系八种因缘所成，无有自性。八微者坚湿暖动色香味触者是也。换句话说，即地水火风四大，及色香味触四尘。
所言相者，言眼根之形相。下文并出其余诸根形相。眼如香荽华，亦如蒲桃埵。此是言眼根之相。
所言用者，发生眼识者是也。
发生眼识，乃眼根之用。其中有四义，一、眼识作眼根。若无眼识因缘，便不成眼根。识是其用，根为其体，用必依体，体必起用，无眼识之用，便不成眼根之体也。所以称为眼根者，是以眼识而得其名，故曰眼识而作眼根。
二、发生眼识。
第二种义者，以眼根因缘，发生眼识也。若无其体，必不能起用。所以由眼根之体，而发生眼识之用。
三、眼识属眼根。
眼识属眼根者，是眼根主宰眼识，眼根摄眼识也。
四、眼识助眼根。
眼识助眼根者，乃眼识成眼根，眼识入眼根也。
总而言之，用之与体，识之与根，相缘而成，相由而生。小乘人执为有法，大乘人知缘生无性。
所言因者，赖耶识根种子者是也。
依唯识宗言有八识，第八阿赖耶为根本识。及第七末那识，第六识，眼耳鼻舌身等前五识。
赖耶即第八阿赖耶识。阿赖耶识，译为藏识。有能藏。所藏。执藏义。藏者即含藏也。
能藏者，能持染种子。染种子名所藏，此识为能藏。又所藏者，此识是杂染法所熏所依，故染法名能藏，阿赖耶识又名所藏。执藏者，此识为染第七识等之所执藏，第七识执之以为内我，故名执藏义。
此阿赖耶识，能执持诸法种子令不失故，名为种子。赖耶识根种子者，即所言因也。种子是因，所生是果。依成唯识云，种子虽依第八识体，而是此识相分非余，第八识见分，恒取之以为境界者。
以下说余诸根（除去眼根）形相。耳如斜跋窠相，鼻如覆爪甲，舌如偃月刀相，身根如立地蛇相。
意根相有小乘大乘之分，据小乘如芙蓉相。此是譬喻。芙蓉乃莲花之别名，莲花浮出水面而其根深藏水底，人所不见。犹小乘人，仅知第七识我执，而不见第八识。其实第七识体即第八也。以小乘人不见，故以芙蓉相譬第七识。意根即第七识也。
若据大乘，以四惑俱生为相。四惑者，我贪我慢我痴我见也。
成唯识论云，此意（第七末那）相应有几心所？具与四种烦恼常俱，谓我痴我见我慢我爱。
所谓我爱者，即文中所谓的我贪。
以第七识意根执我，故生贪爱，曰我贪。于所执我，深生耽着。
我慢者，谓倨傲也。恃所执我，令其心高举，凌慢于人。
我痴者，即是无明。执我心浊，不知我空。愚于我相，迷无我之理。
我见者，谓执我之见。于诸法无我，妄计于我。
单论意根之体，即是第八阿赖耶识。第七意者，以阿赖耶为体也。
意根事者，即意根名下所诠，与意识内缘一念相应执我者是。所谓内缘者，意根内缘第八识，一念相应执为我也。此为意根之事。
除意根体事以外，其余根如名、相、用、因等，准于眼根，思之可得。
换句话说，意根名者，口中言说者是。意根相者，小乘谓如芙蓉相，大乘以四惑俱生为相。意根之用，发生意识者是。意根之因，与余根一样，皆以赖耶识根种子为因。
【第二外六尘者。一一是有六种。一者名口中言说色尘者是也。二者事名下所诠一念与眼识相应者是也。三者体八微者是也。四者相青黄赤白者是也。五者用引生眼识者是也。六者因阿赖耶识中色种色种子者是也。】
于十八界中，一一法上各有六重，六重者一、名，二、事，三、体，四、相，五、用，六、因。今已解释过六根，次第二解释外六尘。于中亦是先解色尘，后例其余。
第二外六尘，一一亦各有上说六重。兹举色尘，六重如下。
一、名，口中言说，谓为色尘者是。
二、事，名下所诠释者，一念与眼识相应者是。能令眼识得见，为其事也。
三、体，色尘以地水火风色香味触等八微为体。
四、相，色具青黄赤白等，为其相。
五、用，色法能引生眼识者，为其用。
六、因，阿赖耶识中，色种色种子者是。（似应为阿赖耶识中，色种子者是。）
阿赖耶识中色种子者，即阿赖耶识中，自体变现之相分也。
【声尘以大小长短音声为相。香尘以香臭等为相。味尘以酸咸甘辛苦为相。触尘冷暖涩滑硬软轻重等为相也。法尘以方圆长短形量等为相。其法尘以无明为体。除法尘体。外余五尘准色尘思之。】
次解释声尘。声尘者，以音声大小长短为相。音声大小长短者，直名其言说也。
香尘以香臭之气为相。味尘以酸咸甘辛苦等滋味为相。触尘以冷暖涩滑硬软轻重等为相。法尘以方圆长短形量等为相。总而言之，法尘以无明为体。
何以法尘以无明为体？因为一切法因缘假现而无实体，众生起于无明，虚妄执着法有实体也。
除法尘以无明为体以外，其余声香味触等四尘，皆准色尘可知。即是其余四尘，皆以八微为体。
此是就五尘自体性相而言。诸法有二种性，一、无性为性，诸法同是以无性为性。二、以自体性相为性。以八微为体者，是从事相上，约自体性相而言也。若究竟言，一切尘法，皆缘生无性，若执为实有，便是无明。
【中间六识者。一名口中言说眼识者是也。二事者名诠不及妙得不亡者是也。三体者用如来藏为体。四相者清净圆满为相也。五用者得境了知为用也。六因者以阿赖耶识中眼识种子者是也。】
此是于根尘识中第三，解释中间六识。于六识中，先解释眼识。
眼识有六重，一、名，在口言说，谓之眼识者是。
二、事，名诠不及，妙得不亡者是。谓眼识是抽象的，非具体的，故曰名诠所不及。虽然名诠所不及，然眼识实有，却非虚无，故曰妙得不亡。不亡者不无也。
三、体，用如来藏为体。如来藏者，具二空义，即如实空，与如实不空。眼识者，名诠所不及，如实空也。妙得而不亡，如实不空也。故眼识体者，用如来藏为体。此非就小而论，乃以大释小也。否则小乘人于阿赖耶尚仅知名字，更何况如来藏呢？
四、相，清净圆满为相。眼识者，虽能分别一切法，然其本身却是清净的无分别的。例如净镜，虽能分别一切像，然镜的本身，却是清净的湛寂的。眼识之相，亦复如是。
五、用，得境了知为用。犹如净镜，形对影现，故曰得境了知。
六、因，以阿赖耶识中眼识种子为因。即阿赖耶识中，见分取于相分为因也。
【然意识中事者。名下所诠与正理不相应者是也。以一切往碍为相。除意识事相。外余五识准眼识思之。】
单论意识中「事」，意识中事者，名下所诠，与正理不相应者是，名下所诠者，意识以「念」为事。而念有能念所念，若无能所，则不成其为事。
正理者，诸法缘生无性，本来空寂。故于正理中，无能无所，无念无不念，以一切法不可得故。何故一切法不可得？以一切法缘生无性故，一切法幻现非实故，一切法毕竟空毕竟净故，一切法横遍竖穷故，一切法无分别故，一切法无生无灭无来无去故。故曰名下所诠，与正理不相应者是。
以一切往碍为相。
意识之相，以往碍为相。往者过去也，意识唯对过去未来，不对现在。眼耳鼻舌身五识，对现在而起。如果意识亦对现在，应是瞎子能见，聋子能闻……。因为瞎子无目，而有意识，聋子无听，而有意识故。既然意识之念不对现在，故曰以一切往碍为相。
除意之「事」与「相」外，余五识之六重，及意识之名、体、用、因等，皆准眼识，思之可知。
【其名事等一界既六。总计十八界都一百八界也。】
其名、事、体、相、用、因等六重，于十八界中各各皆具。总计便有一百八界。
【有经用此为一百八烦恼。所治之病既尔。能治之药亦然。】
有的经谓此一百八界，为一百八烦恼。一百八烦恼者病也。既有一百八病，故治病之药，亦有一百八也。
【俱根尘识等以藏识为体。故楞伽经云。藏识海常住。境界风所动。恒起诸识浪。腾跃而转生。据此经文。是为可证。】
根尘识三，并以藏识为体。藏识者，阿赖耶识也。并引楞伽经为证。
【若行者观此十八界。断前等烦恼。得离我我所。此即解脱。】
若行者观此十八界，以药除病断前等烦恼，得离我我所，此即解脱。
观十八界者观也，断烦恼者止也。以止观故，离我我所，以离我我所故，获得解脱。
【能观之心。是智所观之境。无人名得人无我智也。人我虽去。法执犹存。法执者谓色心也。】
能观之心是智，所观之境无人。
小乘止观，有能有所有生有灭。能观之心谓之观智，所观之境无人，小乘止观空人我，不空法我。故其智者，名得人无我智。
小乘止观，虽除去人我，但法我犹存。法我者，即小乘人执有色法心法也。
【问此中法执色心与前破一我色心何别耶。答前则一身为有人。故举色心以破见。乃至如是展转开一身为十一色。开一心为七心等。至此始知从众缘和合生。故人见始亡。鉴理未明。犹执众缘。以为实有。有斯异也。此略出说小乘破我执。明界分别观竟。】
最后问答释疑。问：此中执色心二法为法执。前曾言破执身为一我，用色心二法破。前用色心破，今复云色心为法执。究竟前后二者，有何差别呢？
答：前则一身为有人，是说前以色心破一我者，是破人我执也。今说法执为色心二法者，是说小乘人尚有法我执也。故举色心以破见者，是破人我见。
乃至如是展转破人我见，先开一身为色心二法，次开一色为四色──四大。开一心为四心──受想行识。次复展转合四色为一色──五阴中之色阴。合四心为一心──即十二入中之意入。次复展转开一色为十一色──五根六尘。开一心为七心──六识及六根中之意根。展转至此，方知「我」为从众缘和合生，故人我见始亡。
然小乘人鉴理未明，犹执众缘之法为实有。故谓小乘为法有我无宗。
此是略说小乘，破其人我执，于五停心观中，单明界分别观竟。
华严宗立五教，小始终顿圆。天台宗立四教，藏通别圆。然华严宗之小教，与天台宗之藏教不同。因为小乘有二种人，一者愚法人，此人执小迷大，于此世中，小乘根性决定。此种人异于大乘，因为彼等分别诸法数，一向差别。所谓拣邪正，辨圣凡。二者不愚法人，此辈以厌苦情深，畏佛道路远，退菩提心，且取小证。此辈人知小解大，于此世中，小乘根性不决定，可回小向大。
天台藏教，含此二种小乘。然华严宗之小教，则单以愚法二乘而立。例如法藏大师于一乘教义分齐云：「小教者，即愚法二乘，圆教者，即别教一乘。」
于此可知，天台藏教者，愚法不愚法二乘也。华严小教者，愚法二乘也。天台圆教者，同教一乘也。华严圆教者，别教一乘也。
于是有人针对这种原因，提出难问曰，既然愚法小乘，自无向大之机。上位又无接引方便，岂不是小乘将永为小乘，永无成佛之日吗？
事实上并不如此，华严宗亦有其圆融之处。可惜于法藏以后，后继无人，未能作适当的发挥而已。
例如一乘教义分齐中，以理开宗，将小教分为六宗。第六诸法但名宗，便具转小入大之方便。兹将诸法但名宗，简介如下。
诸法但名宗，于小乘部派中，如大众部，一说部，说出世部，鸡胤部，皆具此义。他们主张，一切我、法等，唯有假名，都无实体。佛一切时，唯演说法，不说名相。然诸有情，谓佛说名相，欢喜踊跃。
我们在此不过略说，欲知详细，请阅大正藏第四十九卌「异部宗轮论」。法藏谓如是诸法但名宗，便可通大乘初教之始。
再如法藏大师于一乘教义分齐中曾说：
「或有众生，于此世中，小乘根不定故，堪进入大乘初教即便决定者。即
见如来，初转小乘法轮，翻诸外道。后见佛转大乘初教即空法轮，回诸
小乘。」
「或有众生，于此世中，于小乘及初教根不定故，堪入终教即便定者。即
见佛初转小乘法轮，中时见佛转空教法轮，后见转不空法轮。」
故知华严小教，虽云愚法二乘，绝非不能转小入大终成佛果者也。
兹顺便将小乘六宗，分别介绍于下。小乘六宗者，一、我法俱有宗，二、法有我无宗，三、法无去来宗，四、现通假实宗，五、俗妄真实宗，六、诸法但名宗。除法有我无，及诸法但名二宗已经谈过外，兹大略介绍其余四宗。
一、我法俱有宗。此宗有二种人，一是人天，二是小乘。小乘中如犊子部是。犊子部立三聚法，即有为聚法，无为聚法，非有为非无为聚法。有为聚无为聚是法，非有为非无为是我。此部又立五法藏，一、过去法藏，二、未来法藏，三、现在法藏，四、无为法藏，五、不可说，不可说即是我。我者，不可说是有为，不可说是无为也。谓补特伽罗，非即阴非离阴。若补特伽罗即阴则是有为，若离阴则是无为。补特伽罗译为人、众生、或数取趣。以补特伽罗非即阴非离阴故，所以人者，不可说有为，不可说无为。
二、法有我无宗已说，今解释法无去来宗。
三、法无去来宗。法无去者，无过去也，法无来者，无未来也，大众部立此义。此宗谓有现在及无为法，过去未来非实有体。因为过去未来，无体无用故。
四、现通假实宗。此是小乘部派中，说假部所立。彼说法无过去未来，现在世中诸法，五阴法是实，十八界十二处是假，非为真实。于现在法中，随应诸法，假实不定。故名现通假实宗。
五、俗妄真实宗。说出世部立此说。谓世俗间一切，皆是假。因为世俗间一切，皆是虚妄故。出世间法，皆是真实。因为出世间法，非虚妄故。俗者谓世俗也，真者谓出世间法也。故名俗妄真实宗。
六、诸法但名宗，此宗已说，不另赘述。
此是略述小乘六宗宗义。总之华严宗虽以愚法二乘立小教，但不违背回小向大之旨。不应以「愚法二乘」受责也。
第二生即无生门
【生即无生门者。就此门中。先简名相。后入无生门。今初简名相者。且就世间。随取一物征即得。】
华严宗分五教立三观，三观者一者真空观，二者理事无碍观，三者周遍含容观。真空观者，可证入理法界。理事无碍观者，可证入理事无碍法界。周遍含容观者，可证入事事无碍法界。至于事法界，繁多无量，故不立观。
以观收教，依于真空观，可成就小始二教。依于理事无碍观，可成就终顿二教。依于周遍含容观，可成就同、别二种圆教。
今生即无生门，是大乘始教。依真空观修之，可断现行障，成一切智，证入理法界。前小乘教，对治外道。因为外道不知诸法自性皆是因缘，乃执自性而起人我执。故小乘对治之，而空人我。今大乘始教对治小乘，因为小乘空人不空法。故大始对治之，明因缘所生法，名相是假，体性皆空。大乘始教，知诸法因缘生，缘生无自性。虽证此法，犹有剎那生灭，是以仍属有为缘起。
大乘始教，其位相有二。第一种接引愚法二乘，令彼回心向大，故施设回心教，立于五位。五位者，于见道位前七方便内（七方便位又称七贤位。即一五停心观，二别相念住，三总相念住，四软位，五顶位，六忍位，七世第一位），立五停心别总相念，为资粮位。立后四善根，为加行位。资粮位是远方便，加行位是近方便。然后立见道位，修道位，究竟位。第二种立三乘十位。十位者一干慧地，二性地，三八人地，四见地，五薄地，六离欲地，七已办地，八辟支佛地，九菩萨地，十佛地。
故大乘始教，与天台藏通别圆之通教同。由此可知，华严宗实有接引小机之方便也。
先简名相者，简别名相是假也。知名相是假，则入诸法无性。知诸法无性，则知诸法无生矣。
【今且就一枕上征。问不违世间。唤作何物。答是枕。问复是何。答是名。又问。此是何枕。答是木枕。】
名相是假，如幻如化。假则无实体，法无实体，是故无生。所以名相现有生灭，而体性实无生灭。
心经云，色不异空，空不异色。色即是空，空即是色。色法固现有现无现生现灭，然色即是空，空岂是有无生灭？今欲明此理，故先简别假名。
今先就一枕上征者，先就枕上设问也。就枕上设问者，是杜顺和尚，俯拾眼前事物设征也。
假设迷人问曰：「如果不违世间言说，请问此是何物？」答：「是枕。」
迷人又问：「所谓枕者，复是何？」答：「所谓枕者是名。」
枕是名下所诠之事，名是能诠之言说。是知言说之名，只是假名相而无实义。因为名者仅是枕的代名词，换句话说，此枕亦可用其它的名代表。例如「这个东西」「那个东西」乃至「甲」「乙」等。故知其代表的名，只是言说，而无实义。
又问：「此是何枕？」答：「是木枕。」
此一问答，旨在说明名与句之别。
【又问。木枕复是何。答不是名。又问。既不是名。唤作何物。答是句。又问。枕唤作何物。答不是句。又问。既不是句。唤作何物。答是名。又问。名将何用。答名将呼事。】
又问：「木枕又是何物？」答：「不仅是名了。」
又问：「既不是名，那么唤作何物呢？」答：「木枕二字唤作句。」句者句义也。
又问：「那么枕唤作何物？」答：「不唤作句。」
又问：「枕既不唤作句，唤作其么呢？」答：「是名不是句。」
又问：「那么名作甚么用呢？」答：「名将呼事，作诠解事之用。」
【又问。素将来。答枕到来也。即指到来者。是何。止不须语。此是默答。更问。定是何物。答不是枕。又问。既不是枕。枕向何处去。答是名。】
又问：「素将来！」「素」将来！似应为「索」将来！意思是说，汝既云名者用以呼事。那么呼事来我看！
答：「汝要我取将来，则拿枕到来也。其实汝索何物，取何物来便可。止不须言说其名也，默答即可。」
是故文中云「即指到来是何，止不须语，此是默答。」意谓所诠事者，是离名之法也。事物离于名诠，只要直示其事物，便勿须以名言作答了。
更问：「此事者，定是何物？」答：「不是枕。」
意思是说，「枕」者仅是假名而已。此事法者，本来无名无相，不可说也，故曰不是枕。
又问：「既不是枕，那么向何处去？枕是何物呢？」答：「枕只是假名而已。」
由此可知，一切法不可说，不可分别。所说所分别者，仅是假名而已。
【又问。名在何处。答口中言说者是。又问。此既不是枕。唤作何物。答离言。又问。何以得知离言。答由眼见故假言诠。】
又问：「所谓名者在何处？」答：「名者，仅是口中之言说，无有实体也。」
又问：「此事法既然离枕之假名，那么唤作甚么东西呢？」答：「此事法离言语相文字相，离乎言也。」
又问：「何以得知此事法离言？」答：「由于眼见此事法，假借名言诠解而已。然此名言，非是事法也。」
【又问。若假言诠。唤作言何物。答是事。又问。事有多种。或是相事。或是色事。或是理事。答此是相事。又问。相亦有多种。或邪或方圆等相。答此是方相。又问。方相有多种。言多种者。名同事别。答此是枕名下方相。】
又问：「如果假借言诠，那么名言者所诠为何？」答：「所诠者是事。」
又问：「事法有多种，或是相事，或是色事，或是理事，所言者究属何种事？」答：「此是相事。」
相事者假相也，无有实体。色事者缘起法也，缘起之法非无，只是其相是假。应知色法实相，即是无相。若执色相是实，便成相事。故缘起色法无过，因为缘起性空，实相无相。若执缘起假相为实有，便是遍计执，是以有过。至于理事，缘起性空即其理也。
答：「今此所诠者，即是相事。」
又问：「相亦有多种，或邪（或为斜），或方圆等相。今所言相者，究属何相？」答：「此枕是方相。」
又问：「方相亦有多种，言多种者，名同事别。究是何种方相呢？」例如方桌、方砚、方器等，皆是方相。今此方相，指何而言呢？答：「此是方枕，乃枕名下所诠之方相也。」
【又问。名相事八识之中是何心摄。答眼识门中第六意识心中名相事。】
又问：「此名相事，于八识之中，是何心摄呢？」答：「眼识门中只取其相，第六意识心妄生分别，并且依相而立名，故有名相事。」
八识者，前五识，第六意识，第七末那识，第八阿赖耶识。谓名相者，透过眼识，由第六意识分别取着，而立名相。
此处云枕相，故言眼识门中。其余声香味触相，应云耳识门中，鼻识门中，舌识门中，身识门中，第六意识心中名相事。
【又问。从何处得此名相事忽然于意识心中现耶。答从种子来。问何以得知。答此枕名相不得作席名相。故得知从种子来也。问种子从何处得。答从邪师边得。】
又问：「从何处得此名相事，忽然于第六意识心中现耶？」答：「从种子来。」
外现诸法相，能令第六意识心中，现诸名相事。故外现诸法相，即是令第六意识心现起名相之种子。然此种子，即第八阿赖耶识中，亲生自果功能差别也。唯识云，此阿赖耶识，能执持诸法种子，令其不失。故阿赖耶识，又名一切种。唯有阿赖耶识能持种，余法不能持种。
何谓阿赖耶识亲生自果功能差别呢？原来种子虽依第八识体，而即是第八识自体变现的相分。故曰亲生自果功能差别。
所以第八识是种子之体，种子是第八识之用。种子是因，有能生义。所生染净果报，是所生义。然能生所生，皆第八识自果功能差别。换句话说，皆第八识自体所变现也。
第八识所现相分，有无量差别，故种子亦有无量差别。这种种差别，经上名之为界。如经云，一切有情，无始世来，有种种界。如恶叉聚，法尔而有。界，即种子差别名。
问：「何以得知，意识心中所现名相事，是从种子来呢？」答：「此枕名相，不得作席名相，故得知从种子来也。」
因为种子有种种差别界，故有枕与席之名相不同。如果不从种子来，应该一切法皆是名相，而名相应无差别。今以种子有差别，故有一切法名相之差别。
种子是第八识自体相分，而相分有种种差别，所以一切名相，方有差别。
因为一切法因缘所生，无性无体。既然无性无体，云何而有一切名相之差别？原来心外无法，一切法差别名相，皆唯识所现。唯识是一，云何能现诸法差别名相呢？因为第八识中执持种子不同，故能现一切名相差别。所以说此枕名相，不得作席名相，故知从种子来也。
问：「种子从何处得？」答：「从邪师边得。」
我们已经知道，种子即第八识所变之相分。第六识于此第八识自体相分，执为实有之外缘，因而产生分别我执。若论正法，一切法实相无相，原无相分可得。然因邪师邪教生邪分别，以致第六识执取相分为实有。乃至引为种子，分别一切名相。故曰种子从邪师边得。
【又问。当得之时云何得。答由于见闻熏成种子故。又问。此名相事既在意识心中。即合心内看。何故心外向前看。答向前看时。此名相全在心里。又问。何以得知。答眼识但见色。名相事在意识心内。】
又问：「此种子当得之时，云何而得呢？」答：「由于见闻熏成种子故。」
第八识变现相分，此相分复透过六识见闻觉知，返熏成种。
不过唯识宗于种子之生，有不同的说法。有谓种子但由熏习力增长，不由熏习力生。因为无漏种子，法尔本有，不从熏生。有漏亦应法尔有种，由熏习力而增长，不别熏生。当然这是从种子依第八识体有，而立说的。有谓种子者，皆由熏生。当然这是从相分返熏成种，而立说的。我们在此，仅作简短的介绍。
又问：「此名相事，既在第六意识心中，即应该第六意识心向内看而有名相。何故第六意识心向前看，而有名相呢？」答：「向前看时，此名相全在心里。」
意思是说，外面的相分是假，本无名相，名相者，唯心所现。以第六意识心不如实知，故妄起名相之想。所以说第六意识心向前看时，此名相全在心里。换句话说，诸法名相，本是幻有非实。只为意识心不如实知，虚妄执名相为实有而已。
又问：「何以得知？」答：「眼识但见色，名相事在意识心内。」
眼识但能见色，不能见名相。必待眼识见色后，转入第六意识，第六意识心分别执取，乃生名相之想。所以名相者，只是妄想而已。
【又问。我迷人唯见名相。汝智者既见色者。相貌云何。何者是色。问迷人。汝见名相。相貌云何。迷人答曰。四棱六面者是智人。问曰。向棱处看。当见棱耶见色耶。迷人审谛观察答云。唯见色不见棱。余棱面上亦同此问答。迷人问曰。既全是色者。名相何在。智人答曰。名相在汝心中。】
又问：「我迷人唯见名相，汝智者既能见色，那么色的相貌是怎样的？何者是色呢？」智者反问迷人说：「汝言唯见名相，请问名相的相貌云何？」
迷人答曰：「我见此枕的相，是四棱六面的。」四棱六面是言枕的形相。
智人问曰：「汝向棱处看！当是见棱呢？还是见色呢？」迷人审谛观察以后答曰：「唯见色不见棱。」其余四棱六面，亦同此问答。其余四棱六面，亦是唯见其色，不见名相。
迷人反问曰：「既然所见者全是色，而非名相，那么名相究竟在那里呢？」智人答曰：「名相此假名，唯在汝第六意识心中。」即第六意识心妄现也。
【迷人不伏。智人问曰。有何所以不伏。迷人答曰。如我现见佛授记寺门楼。名相是我心中向前看者。名相亦遂在我心中。何故一人取得。一人取不得。】
迷人不伏者，迷人执名相为实有也。
智人问曰：「汝以何原因不伏呢？」迷人回答说：「譬如我现前眼见佛授记寺（佛授记寺者，寺名也。）的门楼，既然名相是在我心中，当我向前看时，佛授记寺门楼之名相，亦遂在我心中，可见名相是实有。既然名相是实有，我自然取名相得。何故你又说我取名相不得呢？
一人取得，一人取不得者。谓「我」同是一人，而名相又复实有，何一人取名相得，一人取名相不得呢？
总之迷人执名相为实有，故有此问。意谓名相既是实有的，何故一人取得，一人取不得呢？
【智人问曰。汝取名相来。迷人答言。已取得讫。智人问曰。取得何物。迷人答曰。取得名相。又问。名相软耶硬耶。答云硬。智人云。放着硬但取名相。莫取硬来。迷人答。硬及名相俱得。又问。便可见耶。答不可见。更问。见何物。答但见名相。】
智人却问曰：「汝既认为名相实有，即取名相来我看！」迷人答言：「我己取得名相了，因为名相是实有的。」
智人问：「取得何物？」迷人答曰：「取得名相。」
智人又问：「名相是软还是硬呢？」迷人答曰：「硬。」这是指木枕而言，因为木枕之相是硬的。
智人曰：「且放着硬，只取名相，莫取硬来！因为名相既实有的，应该离硬而单独存在。」迷人回答说：「硬及名相俱得。」意思是说，硬和名相都是实有的。
智人又问：「便（硬）可见吗？」迷人答曰：「硬不可见。」因为软硬只可以触得，不可以见得。
智人更问：「汝所见何物？」答：「但见名相。」
【迷人问。既取名相得。唯取得名相何在。智人答云。名相在迷人心里。】
迷人却问智人曰：「既然名相可以取得，那么唯取名相，而此名相在于何处呢？」智人答曰：「名相在迷人心中。」
名相是假，故智人不取。迷人不如实知，妄执名相为实有，故名相在迷人心里。
【迷人不伏。名相在心中。智人问曰。何以不伏。迷人答。既种种名相俱在我心中。何故不齐得硬。答得硬。若得硬者。是现名相。不得硬者。以是过去名。】
迷人闻说名相在迷人心里，于是不伏。
智人问曰：「汝何以不伏呢？」迷人答曰：「现在枕之名相与硬，在我心中俱得。如果说名相在心里，当是种种枕之名相皆在心里，何以种种枕之名相不齐得硬呢？」智人答曰：「若得硬者是现名相，不得硬者，以是过去名。」
意识不对现在，唯对过去未来。故曰得其硬者，是现在对木枕，透过眼识引起第六意识分别而生的名相。不得其硬之概念者，是意识本身，仅分别过去而生的名。
【又难曰。意识不得现量境。云何得有过去现量境耶。答二种名俱在过去。于中有独行不触行差别故。】
迷人又难问曰：「意识不得现量境，为何得有过去现量境呢？」
现量境者，眼耳鼻舌身，对色声香味触，是现前量度而楷定者。但意识唯对过去，不对现前量。于意识中所现的名相，皆是过去五根所得名相的影像。今难问曰，云何意识能得过去现量境呢？
答：「二种名俱在过去，于中有独行与不触（独）行差别故。」
独行不独行者，意识心起时，不与前五识俱，例如梦中虽意识心动，但不与眼耳鼻舌身五识俱，名独头意识。虽不与五识俱，但意识中所起的名相，皆是过去眼耳鼻舌身五识的影像。
至于不独行意识，是五识起时，必与一分意识俱。这一分意识，是率尔心。率尔心者，无有分别。故五识起时，虽有一分率尔心，但这一分率尔心是无分别的。但率尔心后一剎那，必起寻求，分别乃生。
但这独行与不独行意识心所取的名相，俱在过去。何以故？因为独行意识所起的名相，是五识过去的影像，所以是过去。不独行意识是无分别的，知有名相时，已是寻求心了。率尔心后一剎那起寻求，以寻求心望率尔心，亦在过去。故曰二种名俱在过去。
【又问曰。既二种名相皆是妄识。经云。何有独影像。有带质影像。答言带质者亦是独影心缘方相是比量境。故不是现量。故今说别。以共眼识不共故说别也。】
又问曰：「二种名相皆是妄识所现，而非实有。何故经云有独影像，有带质影像呢？」
独影像者，即独头意识，是第六意识妄想分别，而生起我法之相。而此我法相，情有理无，纯是众生遍计执性，妄执相分为实有。此谓之独影像。
带质影像者，第六意识，缘眼耳鼻舌身五根，色声香味触五尘，于自心中，所现起之相分，兼带根尘之实质。第七识缘第八识，于自心所现起的我相，亦是带本质之实体的。例如明镜缘外在之实物，于镜中现出影像。而此镜中之影像，即兼带镜外实物之质者。
此与独影像不同，独影像者，纯系第六意识妄想分别，不借外缘。其心中所起影像，犹如空华龟毛兔角，不带实质。所以第六识缘过去五识影像而起自心像，谓之独影像。因为过去五识影像，不带质故。第六识缘现前五识影像而起自心像，谓之带质影像。
此是三境中之二种境。三境者即一、性境，二、独影境，三、带质境。
迷人问，既然过去现前二种名相，皆是妄识所现。何以经云，有独影像，与带质影像呢？
因为过去影像，于第六识心中，是独影像。现前影像，于第六意识心中，是带五根五尘的带质影像。既是带质影像，应该是兼有实体的，不应该是纯虚妄的。
答：「带质者亦是独影像。因为心缘枕之方相，是比量境故，不是现量故。今分别说者，是因为共眼识者，说名带质影像。不共眼识者，说名独影像。并不是说独影像是虚妄的，而带质影像是有实质的。总之心外无法，一切万法唯是一心。一切法缘起假现，性空无实。所以带质者，亦是独影像，由妄想分别而生。」
所谓比量境者，比量推度也。
【又问。分别何故不同。答曰。分别有显了有忆持。二种不同。是故有托质影。有不托质影。分别不同故也。】
迷人又问：「分别何故不同？」答：「分别有显了忆持二种不同。显了者是现量境，忆持者是比量境。显了者是带质影像，忆持者是独影像。是故有托质影，有不托质影之分别也。」
【迷人又问曰。我唯见二种名相。汝智者见何法。答曰。智人唯见色法。不见名相。此简名竟。】
迷人又问：「我迷人唯见二种名相，汝智者见何法呢？」答：「智人唯见色法，不见名相。」
色法有方便说，与实说。方便说者有三种色，一、可见有对色，二、不可见有对色，三、不可见无对色。
可见有对色者，是眼根对色尘，可见有对。此又有三种，一、显色，青黄赤白等。二、形色，长短方圆等。三、表色，取舍屈伸等。
不可见有对色者，是耳鼻舌身四根，对声香味触四尘，虽不可见而有对。
不可见无对色者，意根对法尘，既不可见，又复无对。
如实说者，色法缘起如幻，性本空寂，虽分别而实无分别。凡夫不如实知，执为实有，于无分别而妄生分别。
以上简别名相竟。
【次入无生门者。夫智人观色法者。且如色法。眼识得时实无分别。不是不得而无分别。此即是法眼识亲证如色无异。】
次入无生门。前说名相是假，无性无体，虽现有生灭，实无生灭。故简名相时，已暗示无生了。今再正式阐释无生的道理。
智人观色法者，且如色法。
上文谈到，迷人唯观名相，智人观于色法。今言智人观色法，是「如」色法。
「如」者，无分别也，不二不异也。何以无分别，不二不异？因为诸法事相虽有差别，然诸法理性同一空寂。以理融事，则事相虽差异，而无分别，不二不异。故会诸法如义者，即入不二法门也。
以色法「如」故，所以眼识得色时，实无分别。既无分别，则意识心中不应起欣厌好丑之想。凡夫心中起欣厌好丑想者，误取名相为实所致也。
故不是眼识不得于色，而是眼识得色时，意识无有分别也。
此即是色法。眼识得色法时，亲证色法如如，无有差异。
故大乘始教，谓一切法皆悉真空，出于情执分别。以出情执分别故，是以色法如如。
【及其意识不了妄计我。生假分别。倒见沉沦。于事中真妄齐致。何者意识分别不如法也。言真妄者。眼识得故名真。意识缘故为妄。真悬差别不等。是故证法无人。何以故。法无分别故。】
及其意识不了，虚妄计着人我法我，于假我假法中妄生分别。以致倒见沉沦于事相中，终至真妄不分。何者，是何故呢？何故如此呢？因为意识分别，不「如」于法也。
以下分别真妄。言真妄者，眼识得故名真，意识缘故名妄。
故五识无罪，罪在意识虚妄分别。眼识得时是现量界，故是真。意识是虚妄执取名相，于无分别中妄生分别，故是虚妄。因为这种原因，方说不是不得，而无分别。
真悬差别不等，似应为真「妄」差别不等。
是故证法无人。因为诸法如如，无有差异，无能证之人，亦无所证之法。以能证之人，与所证之法，一法界故，所以说证法无人。因为证法者，即入一真法界性，无分别故。
何以故？因为一法界无分别故。
【经云。法无分别。若行分别。是即分别。非求法也。色法既尔。心法亦然。准以思之。如色无异。故经云。五识所得境当体如来藏等。】
引经证曰，法无分别，若行分别，是即分别，非求法也。
因为诸法皆悉性空，故无有分别。如果妄生分别，便仅是虚妄的分别见，而非如实性空的法。
色法既然如此，心法亦是一样。如果根据这种道理思惟之，便知心法亦如色法一般无异了。
故经云，五识所得境，当体如来藏。
如来藏者有二义，即如实空与如实不空。如实空又有二义，即无相空与无性空。无相空者，如来藏离一切相。无性空者，于如来藏中，恒沙佛法同一空寂法性。如实不空，亦具二义，谓如实心如实法。如实心者，即阿赖耶识，此心与无明合，便起妄智。此心远离无明，便起清净真智。如实法者，如来藏自性清净心中，具一切恒沙佛法无边功德。
五识所得五尘，究其实，相假性空，即是如实空如来藏。五识随缘所得一切，远离无明时，即是成所作智，具足一切功德，便是如实不空如来藏。故经云，五识所得境，当体如来藏。
【是则入初门之方便。契自位之妙门。略说大意如斯。广释如经论中说。】
结以上文义。这不过是入初门之方便，契合自位之妙门。初门者，初教之门也，大乘始教之门也。契自位之妙门者，契大乘始教自位也。此不过略说大意，欲知广释者，如经中所说。
【又诸法皆空相无不尽。于中复为二观。一者无生观。二者无相观。言无生观者。法无自性。相由故生。生非实有。是则为空。空无毫末。故曰无生。经云。因缘故有。无性故空。解云。无性即因缘。因缘即无性。又中论云。以有空义故。一切法得成。又经云。若一切法不空者。则无道无果等。】
又诸法皆空，相无不尽。
此是约法说。于中复有二观，是约智说。约法说，诸法皆空，空则无相，所以相无不尽。如约智说，于中复为二观。一者无生观，二者无相观。
先说第一无生观。言无生观者，法无自性，相由故生，生非实有，是则为空，空无毫末，故曰无生。
诸法以因缘而生，以因缘而有，既然有属因缘，故无自性。相由故生者，由者由借也，相缘也，依他而有也。谓诸法无有自性，依他而有，相缘而生。
故生者如幻如化，而非实有。既然法非实有，是则为空。空无毫末可得，既不可得，故曰无生。
经云，因缘故有，无性故空。
以诸法因缘有，即无自性，法无自性故空。
解云，无性即因缘，因缘即无性。
此是解释上句经文。谓因缘及无性，原是一法，不可作二会。因为法属因缘，当体即是无性。以无性故，乃能随缘而成万法。所以因缘与无性，不二而二，二而不二。
又中论云，以有空义故，一切法得成。
中论观四谛品中说：「以有空义故，一切法得成，若无空义者，一切则不成。」
因为一切法性空，方相由而成缘起。以缘起故，乃有一切法。如果诸法不空，则不待缘成。不借因缘，则无一切法。故无性者，真谛也。缘起者，俗谛也。以有真谛故，方成俗谛一切法。若无真谛，则俗谛一切法不成。
又经云，若一切法不空者，则无道无果等。
如果一切法不空，便是一切法决定。如果一切法决定，当是无道亦无果。
如果凡夫决定，便不能因修道而至贤位。三贤位决定，便不能成四圣果。菩萨决定，势必永不成佛。今以诸法性空，性空乃能随缘，以随缘故，成诸道果。
【第二无相观者。相即无相也。何以故。法离相故。经云。法离于相。无所缘故。又经云。一切法皆空。无有毫末相。空无有分别。由如虚空有门论云。无性法亦无。一切皆空故。观如是法离情执故。故名为观。】
第二明无相观，相即无相也。何以故？法离相故。
相者缘起也，无相者性空也。性空即是缘起，缘起即是性空，故曰相即无相。以诸法皆无性故，所以一切法离相也。此已一语道破其中原由。
经云，引经作证。谓一切法皆空，无相可得也。空无有分别相，如虚空一般。虚空者，不得于有，不得于无，一切不可得。故论云，无性法亦无，一切皆空故。如果有无性法，则此无性便不空也。
观如是一切皆空法，方能离于凡夫情执。离于凡夫情执，故名为无相观。
【问一切法皆空。云何成观耶。答只以一切法皆空故。是故得成观也。若不空者。即是颠倒。何成观也。】
问，如果一切法空，如何能够成观呢？此人认为观者必有能观所观，以能观之心，观所观之境，故有此一问。不知若有能观之心，取所观之境，只是心心所法，不称为观。
何谓之观？所谓观者，无所住生心谓观，不取于相如如不动谓观，离我人众寿相谓观。作如是观者，名为真空绝相观。所以回答说，只以一切法皆空故，是故得成观也。
若不空者，即是颠倒，何成观也。
因为不空者，皆是取相妄生分别，怎能成观？经云，凡所有相，皆是虚妄。故如果不会法空，全体皆是虚妄，即是颠倒，何能成观呢？
【问作如是观者。治何等病耶。答治上执法之病。何者。法实非有。妄见为有。由妄见故。即谓真如涅盘可得。生死有为可舍。为斯见故。是故成病。今知法空。如法无谬。故成于观。故经云。如如与法界。菩提及实际。种种意生身。我说为心量等。又经云。以无分别空故云观也。诸法皆空相无不尽。略申纲纪。准以思之。前门则得人无我智。此始教菩萨则得人法二空。亦名法无我智也。】
问作如是真空观者，对治何等病呢？答对治上来执法之病。
因为一切法缘生性空，非为实有。而迷人不如实知，妄见为有。以妄见故，便谓有真如涅盘可得，有生死有为可舍。由于这种妄见，是故成病。
今知法空，如法无谬，故成此真空观。
如果知道诸法无性皆空，便不起虚妄见。若不起妄见，则不见有，亦不见无，能灭有无二见。不见有，则不以有见碍无见。不见无，则不以无见碍有见。所以有碍者，皆见也，非法也。因为一切法空故，所以无碍。
一切法空无碍故，所以真如涅盘，不碍生死有为。于是一切法如如无碍，不二不异。是故如法无谬，乃成于观也。如是修真空绝相观，便可入生即无生门。
经云，如如与法界，菩提及实际，种种意生身，我说为心量。
如如者即诸法如义，即诸法不二义。一切法如，法界亦如，菩提亦如，实际亦如，种种意生身亦如。换句话说，一切法、法界、菩提、实际、种种意生身，皆是一法界，不二不异也。
实际者，亦曰本际、真际、真如等。
意生身者，初地以上菩萨为度众生故，随意受生，不受业系，故名意生身。意生身有三义，一、遍到，二、速疾，三、无碍。其原因即是不受业系故。
有三种意生身，一、三昧意生身，位在初地至五地，以禅波罗蜜增上故，得三昧意生身。二、觉法自性意生身，位在六七八地，以慧成就故，如实知诸法性相故，得觉法自性意生身。三、种类俱生无行作意生身，位在九地以上，谓无功用行，任运转起也。
如如、法界、菩提、实际、及种种意生身，皆唯心所造，唯心所现，唯是一心。故曰我说为心量。
又经云，以无分别空，故云观也。所以诸法皆空，相无不尽。诸法皆空，相无不尽者，是约真空绝相观而言。
以上所说，略申纲要，希望大家准此原则而思惟之。前法有我空门，仅空人我，得人无我智。今大乘始教菩萨，复空法我，得人法二空智。亦名得法无我智。
至此，述生即无生门竟。
第三事理圆融观（应为事理圆融门）
第三事理圆融门，即华严三观之理事无碍观。修理事无碍观，可成就终教顿教。大乘始教是权教，又名分教。大乘终教亦名实教。
华严宗谓，约如来藏常住妙典，名为终教也。是知终教者，以如来藏为一心也。
终教者，于阿赖耶识，得理事融通二分义，故得入理事无碍法界。谓不生不灭（理），与生灭（事）和合，非一非异，名阿赖耶识。
楞伽云，如来藏为无始恶习所熏，名为藏识。又云，如来藏名阿赖耶识，而与无明七识俱。大乘起信论亦云，自性清净心，因无明风动，成染心等，如是非一。如此种种，皆说明终教义者，系于阿赖耶识，得理事融通二分义。
千经万论，皆是言心。大道唯心，即心是佛。只依一心而修，即是根本智，亦是无分别智，即能分别一切法。华严五教。亦复如是。于小教中，假说一心。谓世出世间染净诸法，皆由心造业之所感。但推而征之，其一心之理不成。何以故？以其立有世出世间染净诸法，有对有待，故曰假说一心。
大乘始教，明异熟阿赖耶识为一心。三界万法，唯识变故。
大乘终教，说如来藏为一心。识境诸法，皆如梦幻故。
一乘顿教，以泯绝染净，离言绝虑为一心。为破诸数假名故。
圆教以总赅万有，互摄互入重重无尽以为一心。
故今第三事理圆融门。明如来藏一心。于一心中，理事如如，圆融无碍也。
【夫事理两门圆融一际者。复有二门。一者心真如门。二者心生灭门。心真如门者是理。心生灭者是事。即谓空有二见。自在圆融。隐显不同。竟无障碍。言无二者。缘起之法似有即空。空即不空。复还成有。有空无二。一际圆融。二见斯亡。空有无碍。】
夫事理两门，圆融一际者，复有二门。一者心真如门，二者心生灭门。
事是缘起，理是无性。缘起之法，自是无性，无性方能随缘成事。故理能成事，事能显理。理成事则理不碍事，事显理则事不碍理。如如无碍，圆融一际。
心真如门心生灭门者，出于起信论。
心真如门是理，心生灭门是事。
理无别理，全事是理。事无别事，全理是事。何以故？缘起无性即其理，无性随缘即其事。缘起性空，性空缘成，唯是一心，故有心真如门，心生灭门。
心真如门者，即如实空如来藏。心生灭门者，即如实不空如来藏。故心真如心生灭，即二空如来藏。如实空者如其名，如实不空者即是有。既然理不碍事，故空不碍有，空而非空，非空而空，曰不思议空。既然事不碍理，故有不碍空，有而非有，非有而有，曰不思议有。空有既不思议，故空有二见，自在圆融，隐显不同，竟无障碍。
如秤两端，低昂不同而已。说空时，空显有隐。见有时，有显空隐。其实空之与有，竟无障碍。
言空有无二者，谓缘起之法，似有即空。何以故？缘起性空故。空即不空，复还成有。何以故？性空随缘成诸有故。空显有隐谓之理，有显空隐谓之事。理事空有原无障碍，而凡夫虚妄分别，妄自执空执有执理执事。若如实知有空无二，一际圆融，则分别二见斯亡，空有则无碍矣。
故知有碍者，非法也，分别见也。
【何以故。真妄交映全该彻故。何者。空是不碍有之空。即空而常有。有是不碍空之有。即有而常空故。有即不有。离有边有。空即不空。离无边空。空有圆融一无二。故空有不相碍。互形夺故双离两边。】
何故空有无二，一际圆融呢？因为真妄交互相映，全赅全彻故。赅者，包遍也。真赅妄末，妄彻真源。真者空也理也，妄者有也事也。
所以者何？因为空是不碍有之空。既是不碍有之空，故虽空而常有。有是不碍空之有，既是不碍空之有，故虽有而常空。
既然有而常空，故有即不有。有即不有，是离有边有。离有边有者，是离常边之有也。
既然空而常有，故空即不空。空即不空，是离无边空。离无边空者，即非断空也。
既然有而非常，空非断灭，所以空有圆融，一际无二。空不碍有，有不碍空。空有互形互夺，双离断常二边。
互形者，相成也，空是成有之空，有是成空之有，故曰互形。互夺者，相摄也。空摄有则有全是空，故空夺有。有摄空则空全是有，故有夺空。
空成有，有成空，则离断边。空夺有，有夺空，则离常边。故曰互形夺故，双离两边。
【故经云。深入缘起断诸邪见。有无二边无复余习。又经云。因缘故法生。因缘故法灭。若能如是解。斯人疾成佛。又经云。甚深如来藏。恒与七识俱。二种摄受生。智者则远离。又经云。染而不染。难可了知。不染而染。难可了知。依是义故。得有止观双行悲智相导。】
经云，深入缘起，断诸邪见，有无二边，无复余习。
云何深入缘起断诸邪见呢？邪见者，断见常见，生见灭见，始见终见，增见减见，有见无见等二边见，悉为邪见。总说一句，凡有所得见，皆为邪见。若人深入缘起，知诸法缘起即性空，性空即缘起。知缘起性空，则常见、生见、始见、增见、有见不可得。知性空缘起，则断见、灭见、终见、减见、无见不可得。一切法不可得，不可得亦不可得，于是邪见尽断矣。有无二边无复余习，习者习气，习气是无明异名。无复余习者，破无明也。
又经云，因缘故法生，因缘故法灭，若能如是解，斯人疾成佛。
生是因缘生，法则无生。灭是因缘灭，于法无灭。若知一切法无生无灭，斯人疾得成佛。
又经云，甚深如来藏，恒与七识俱，二种摄受生，智者则远离。
法身在缠，名如来藏。如来藏出缠，名为法身。而在缠之如来藏，即第八阿赖耶识。前七识皆依阿赖耶而有，故曰甚深如来藏，恒与七识俱。
二种摄受生，即生灭有无二种见也。唯识三十颂云：「由诸业习气，二取习气俱，前异熟既尽，复生后异熟。」二取习气者，即生灭有无二见也，故曰二种摄受生。智慧者远离二见，于是不受异熟生。
又经云，染而不染，难可了知，不染而染，难可了知。
如胜鬘经自性清净章云：「世尊！如来藏者是法界藏，法身藏，出世间上上藏，自性清净藏。此自性清净如来藏，而客尘烦恼上烦恼所染，不可思议如来境界。何以故？剎那善心非烦恼所染，剎那不善心亦非烦恼所染。烦恼不触心，心不触烦恼。云何不触法，而能得染心？世尊！然有烦恼，有烦恼染心，自性清净心而有染者，难可了知。」
所以染而不染，不染而染，难可了知。了知此法者，唯佛境界也。
依是义故，得有止观双行，悲智相导。
依如是无分别义，一法界义，得有止观双行，悲智相导。止者体也，观者用也。无体则无用，有用必有体。依体而有用，用必依于体。止观亦复如是，止显观隐于止，观显止隐于观。有止必有观，有观必有止。离止则观即非观，离观则止亦非止。故依一法界义，必是止观双运。
菩萨以大悲故，普现十方度化一切众生。菩萨以大智故，法身湛寂常无动转。以悲导智，则法身湛寂而不舍普度十方。以智导悲，则随缘普度十方而不失法身湛寂。简单说，悲导智则不变随缘，智导悲则随缘不变。故曰依是义故，得有止观双行，悲智相导。
若依观文而言，止观双行悲智相导者，即事理圆融无碍也，以下文中，自作解释。
【何者。以有即空而不有故名止。以空即有而不空故名观。空有全收不二而二故亦止亦观。空有互夺二而不二故非止非观。言悲智相导者。有即空而不失有故。悲导智而不住空。空即有而不失空故。智导悲而不滞有。以不住空之大悲故。恒随有以摄生。以不摄生。以不滞有之大智故。常处空而不证灭。灭则不灭之灭。灭而非灭。生则无生之生。生而非生。生非生故。生相纷然而不有。灭非灭故。空相（法然而不空。空相法然而不空。故生死涅盘而下一。）生相纷然而不有。故涅盘生死而不殊。】
何者？是解释止观双行，何以止观双行呢？
以有即空而不有故名止，以空即有而不空故名观。
缘起为有，性空为空。缘起即性空，故有即空。性空即缘起，故空即有。以有即空故，所以有而不有，名之为止。以空即有故，所以空即不空，名之为观。
此是紧蹑上文「缘起之法，似有即空，空即不空，还复成有。」而来。谓不有名止，不空名观。其义蕴谓，有而不有，观不碍止也。空而不空，止不碍观也。
空有全收，不二而二，故亦止亦观。
既然缘起即性空，是空全收有。性空即缘起，是有全收空。空全收有则一切皆空，有全收空则一切皆有。空有全收，不二而二，故说亦止亦观。
空有互夺，二而不二，故非止非观。
缘起即性空，是空夺有。性空即缘起，是有夺空。如此空有互夺，虽二而不二，故非止非观。
以上这段文，是离执明止观双行。众生之执，不外四种，一者执有，二者执空，三者执亦有亦空，四者执非有非空。今明止观双行者，离有，离空，离亦有亦空，离非有非空。
不有名止者，破有执也。不空名观者，破空执也。空有全收不二而二者，破非空非有执也。空有互夺二而不二者，破亦空亦有执也。如是离四句绝百非，乃有止观双行。
次言悲智相导。有即空而不失有故，悲导智而不住空。
缘起之有，随缘化十方也。性空之无，法身常空寂也。有即空而不失有者，菩萨行空不证，常化十方也。此是菩萨以大悲导大智，不滞空住寂也。
空即有而不失空故，智导悲而不滞有。
空即有而不失空者，菩萨涉有不着，随缘普化一切而不失性也。此是菩萨以大智导大悲，不住生死也。
菩萨不住生死不住涅盘，以如实知生死涅盘，不二而二，二而不二也。故能悲智双运，不相障碍。
以不住空之大悲故，恒随有以摄生。
菩萨以悲导智，故以不住空之大悲，恒随缘以度众生。
「以不摄生」四字应删除。
以不滞有之大智故，常处空而不证灭。
菩萨入生死而不住生死，以随缘不失性故。虽然随缘不失性，但无性能随缘，故行空不证。
以随缘不失性，无性能随缘故，是以灭乃不灭之灭，灭而非灭。缘起性空，空实不空也。生则无生之生，生而非生。性空缘起，有而不有也。
以生非生故，是以生相纷然而不有。以灭非灭故，（以下文字有错脱，其中小字，系后人试作补遗者。若根据上文观之，似应为「以灭非灭故，空相寂然而不无。」）
「生相纷然而不有」重出，应删除之。
故涅盘生死而不殊。
以生相纷然而不有，空相寂然而不无，所以涅盘生死不异也。生相者生死也，空相者涅盘也。
【何以故。空有圆融一不一故。亦可分为四句。以有即空故。不住生死。以空即有故。不住涅盘。空有一块而两存故。亦住生死亦住涅盘。以空有相夺两不存故。不住生死不住涅盘。】
何故生死涅盘而不殊呢？因为空有圆融，一不一故。其所以一不一者，无分别而分别，分别而无分别。生死涅盘，空之与有，一而二，二而一也。
空有圆融一而二，二而一，是一法界。所以生死涅盘而不殊也。
亦可分为四句，第一句，以有即空故，所以不住生死。何故不住生死？以生死即涅盘，无生死可住故。
第二句，以空即有故，所以不住涅盘。何故不住涅盘？以于一法界中，无生死涅盘之差异故。
第三句，空有一块（体）而两存故，亦住生死亦住涅盘。因为于一法界中，生死涅盘相入相成。生死成涅盘，非无涅盘。涅盘成生死，非无生死。生死与涅盘，虽一体而不碍两存，故亦住生死亦住涅盘。菩萨住生死者，度众生也。菩萨住涅盘者，法身常住也。故曰一月印千江，千江只一月。
第四句，以空有相夺，两不存故，不住生死不住涅盘。于一法界中，全涅盘全生死，是以生死夺涅盘。生死夺涅盘，则涅盘亡。于一法界中，全生死全涅盘，是以涅盘夺生死。涅盘夺生死，则生死亡。既无生死，亦无涅盘，故不住生死不住涅盘。
【其犹水波为喻。高下相形是波。湿性平等是水。波无异水之波。即波以明水。水无异波之水。即水以成波。波水一而不碍殊。水波殊而不碍一。不碍一故处水即住波。不碍殊故住波而恒居水。】
以下以水与波为喻说明。高下相形，是波之相。湿性平等是水之性。水之湿性是一，波之高下相是异。所以波是有差别的，水性平等是无差异。
波无异水之波，即波以明水。水无异波之水，即水以成波。
波全是水，离水则无波，故见波即是见水，异而不异也。水之湿性不可见，因波而见，故一而不一也。以波从水，则万象纷然而不碍一性湛然。以水从波，一性湛然而不碍万象纷然。
波以喻事相，水以喻理性，是故事理圆融无碍也。
波水一而不碍殊，水波殊而不碍一。
是故事理虽一，而不碍各自互存。理事虽异，而不碍体原为一。
以不碍一故，所以处水即住波。以不碍殊故，所以住波而恒居水。
此明事相与理性，不一不异，圆融无碍，同一法界也。
【何以故。水之与波别而不别故。经云。众生即涅盘相不复更灭。亦得涅盘即众生性不复更生。】
何以故以下，总结全文。以水之与波，别而不别故。水之与波，一而不一，异而不异也。
最后引经作证。众生即涅盘相，不复更灭。亦得涅盘即众生性，不复更生。
众生涅盘，不过相性之别而已。众生是涅盘之相，犹波之与水。涅盘是众生之性，犹水之与波。
众生者，众因缘生也。众因缘生必无自性，即此无性，便名涅盘。涅盘无性，无性随缘，即此随缘，复名众生。既是众生即是涅盘，故众生不复更取涅盘，是不复更灭也。既是涅盘即是众生，是故生者，不复更生也。
【又经云。如来不见生死不见涅盘。生死涅盘等无差别。又经云。于无为界现有为界。而亦不坏无为之性。于有为界等亦然。又经云。非凡夫行。非贤圣行。是菩萨行。解云。凡夫行者着有。贤圣行者住无。今既有无无二而二。二而不二。是故双离两失。顿绝百非。见心无寄。故名观也。】
又经云，如来不见生死，不见涅盘，生死涅盘等无差别。
以生死不异涅盘，故如来不见生死。以涅盘不异生死，故如来不见涅盘。何故生死不异涅盘，涅盘不异生死？因为于一法界中，生死涅盘等一无二故。于一法界中，生死涅盘之分别不可得故。所以十方如来出现于世，不为度生死入涅盘。而欲令众生，舍生死涅盘二种分别见。
又经云，于无为界现有为界，而亦不坏无为之性。于有为界等亦然。
无为者涅盘也，有为者生死也。何故于无为界现有为界？因为无性随缘现诸事相也，但亦不坏无性之理。
有为界等亦然者，谓于有为界现无为界也。何以如此？因为有为事相缘起而无自性也，虽然缘起无性，但亦不坏缘起事相宛然。
又经云，非凡夫行，非贤圣行，是菩萨行。文中自己解释曰，凡夫行者着有，贤圣行者住无。今既有无无二而二，二而不二，是故双离二、不二之两失。所以不住凡夫行，亦不住贤圣行。
于是顿离四句绝百非。见心无寄者，心无所住也，不生我见也。如是心无所住，不生我见，是名为观。
第四语观双绝门
语观双绝门者，即顿教法门。顿教法门者，缘观俱泯，显绝言之理。以一切诸法，唯一真如心。故一切诸法差别之相皆尽，乃至离言绝虑，不可说也。然不可说亦不可说，绝言之理不亡，于是说顿教法门。
其实五教圆融，应机立教。一一教下，皆摄当机众生。法本是一，众生机有万差。以法从机，乃有五教差别。于五教中，为度小机之人，于是摄义从名。为度大乘始教之机，于是摄理从事。为度大乘终教之机，乃立理事无碍之教。为度一乘顿教之机，乃立事尽理显之教。为度一乘圆教之机，乃立性海具德之教。故此语观双绝门者，为度顿教之机，立事尽理显之教也。
天台宗立藏通别圆四教，不别立顿教。因为藏通别三教中，皆有离言之旨，故不别立顿教。华严宗则认为另有一类顿教之机，故立小始终顿圆五教。
顿教门中，何为缘观俱泯？既云缘观俱泯，云何修习？因为「缘」者，理境也。「观」者，心智也。既然智境双泯，云何修习呢？
当知无住心为观，无相理为境。以无住心，契无相理，谓之修习也。如是修习，自然言语道断，心行处灭。然而言语道断亦断，心行处灭亦灭。如果言语道断不断，心行处灭不灭，是断灭者也。
今此语观双绝门者，即离言绝虑，泯相显理。理是一心，非染非净，介尔动念，即乖理体。
【夫语观双绝者。经云言语道断心行处灭者是也。即于上来空有两门。离诸言论心行之境。唯有真如及真如智。何以故。圆融相夺离诸相故。随所动念即皆如故。竟无能所为彼此故。独夺显示染不物故。】
引经释语观双绝门。经中说，言语道断，心行处灭，即语观双绝门也。一语道破顿教之旨。言语道断，非无言语。心行处灭，非无心行，无所住生心而已，不取于相如如不动而已，一念不生菩提生而已。
即于上来空有两门，离诸言语心行之境。
离诸言语心行之境者，心无所住也，不取于相也。
唯有真如及真如智。
真如者，约法言，约谛理言。真如智者，约心言，约智言。谓空有乃至一切分别取着，皆是分别名相。其实唯有心法、境智，离一切言语心行之相。
真如者，真实谓之真，如常谓之如。如常者，不二也。真如之说，有多种解释，今仅就华严教义申论之。
简单说，真如之义，即随缘不变，不变随缘。随缘不变谓之真，不变随缘谓之如。约法言，即一真法界。约智言，即自性清净圆明体。
一真法界，出两种法界，即理法界与事法界。理法界随缘不变，事法界不变随缘。以理事法界，乃有四种法界。四种法界者，一、事法界，二、理法界，三、理事无碍法界，四、事事无碍法界。故一真法界出四种法界者，即此四也。而此四种法界之义，不外乎不变随缘，随缘不变。
自性清净圆明体，即如来藏中法性之体。此自性清净圆明体，随缘不变，不变随缘。虽处染而不垢，虽修治而不净。依此净体，能起二种智用。一者海印森罗常住用，即真如本觉也。森罗万法，皆此一法之所印。此一法印者，即自性清净一心，乃一法界大总相法门体。二者法界圆明自在用，即华严三昧。修此华严三昧，称理成德，普周法界而证菩提，即真如之不变随缘义也。
单约一真法界与自性清净圆明体而言，故说一乘顿教。
何以故？圆融相夺离诸相故，随所动念即皆如故，竟无能所为彼此故，独夺显示染不物故。
何故语观双绝者，言语道断心行处灭呢？因为真如及真如智，非言语心行之所及故。
圆融相夺离诸相故。空无性不碍有，有无性不碍空，空有无碍故曰圆融。全空不碍全有，则全空为全有，是则有夺空。全有不碍全空，则全有是全空，是则空夺有，故曰相夺。有夺空则离空相，空夺有则离有相，故曰离诸相。圆融相夺离诸相，即真如法体。如是真如法体，言语道断心行处灭。
随所动念即皆如故。空有皆是动念分别，故空有不出一念。以空有不出一念故，所以于一念中，动念皆如也。
竟无能所为彼此故。既然动念皆如，故无能所彼此之分。以能所彼此，俱时顿现故。例如对镜现像，镜内镜外俱时顿成。无先后能所彼此之分。
独夺显示染不物故。此是明一切诸法，皆一法界。独如对镜现像，无有分别。亦如大海起波，一水顿成。非是另有余物，故曰染不物。
以此四句，显言语道断心行处灭之顿教理体。
【经云。唯如如及如如智独存等。又经云。诸法寂灭相不可以言宜。又经云。法离一切观行。又经云。若解真实者无菩提。】
经云，唯如如及如如智独存故。
如如者，谓法性也，理体也。一切法事如理融，性相不二，谓之如如。故如如者，亦是真如法性义。
如如智者，心智也。契入如如之理，名如如智。楞伽经所说五法，相，名，妄想，如如，真智。如如真智者，即如如，如如智也。
又经云，诸法寂灭相，不可以言宜（宣）。
诸法寂灭相者，实相无相也。实相者非有相非无相，非非有相，非非无相，非有无俱相。非自相非他相，非非自相非非他相，非自他俱相。故诸法寂灭相，不可以言宣。
又经云，法离一切观行。
诸法离言语相、文字相、心缘相，乃至离一切相，即一切法，故法离一切观行。
又经云，若解真实者，无菩提。
何谓菩提？了达真空义，是名曰菩提。菩提者真空义也，而真空义者，方为真实。若人体证空寂，体证诸法言语道断心行处灭，方能了解真实。然言语道断心行处灭，是无菩提。故解真实者，无菩提也。
【问若云空有圆融语观双绝者。即离观行。云何证入耶。答非是默而不言。但以语即如故。不异于法。是以无言。观行亦尔。反上可知。】
问：若云空有圆融，语观双绝者，即离观行，云何证入耶？
问意谓如果语观双绝，当是既无所依起修之教义，亦无能依起修之观行。既无能修亦无所修，怎能证入呢？问者以为语观双绝，是默然无语，木然无修，教义观行均无之谓。其不知语观双绝者，是一法界义，是一心义也。
故回答说，汝会错意也。所谓语观双绝者，非是默然无言语谓之绝也。但以能言与所言，如如不二，不别不异。同是一法界故，同是一心故，所以说诸法无言也。观行亦复如是，能观所观如如不二。同是一法界，同是一心，故曰观行绝。
反上可知者，上文言空言有，今云言语道断，心行处灭，空有不二，故曰反上可知。
【故经云。有三十二菩萨。各说二而不二不二而二。名入不二法门。次至维摩。默答寂无言说。名真入不二法门。文殊叹曰。善哉善哉。默然无言。是真入不二法门。解云。维摩虽默无言。即是说法。何以故。以诸菩萨皆得解故。何者。言说观行即是法也。】
并引维摩诘经作证。经中三十二菩萨，各说二而不二，不二而二为入不二法门。此诸菩萨所说，皆语观未绝。最后文殊菩萨问维摩诘居士，何等是不二法门？维摩诘居士默然不应。文殊菩萨叹曰，善哉善哉！无有文字言语，是真入不二法门也。
解云，维摩虽默然无言，即是说法。
因为法者离文字相、言语相、心缘相。故虽然无言，即是说法。
何以故？以诸菩萨皆得解故。何者？言说观行即是法也。
菩萨皆解离一切相，即一切法。故知无言即是说法。但言即无言，行即无行。何以故？因为言行者，缘生无性故，无体空寂故。所以说言说观行即是法。
【问空有无二遂令大士无言。性相镕融致使观心无措者。信如其说。今修学者未审。以何方便而证契耶。答即于此空有法上。消息取之。何者。以空摄于有。有而非有。有见斯尽。以有摄于空。空而非空。空执都亡。空有即入全体交彻。一相无二两见不生。交彻无碍碍而不碍两相俱存。互夺圆融而不废两非双泯。故契圆珠而自在诸见勿拘。证性海而无骂。萧然物外超情离念。迥出拟议顿塞百非。语观双绝。故使妄心冰释诸见云披。唯证相应。岂关言说。是以维摩默答欲表理出言端。天女盛谈欲彰性非言外。性非言外。言即无言。理出言端。不说即说。不说即说故。绝情虑之思议。言即无言故。殄解心之图度。以斯融夺。岂笔说能申。唯证相应。当自知耳。】
问，空有无二，遂令大士无言，性相镕融，致使观心无措者，信如其说。今修学者未审，以何方便而证契耶？
文中先示领解，后出难问。问曰因为空有无二，不可分别言说，于是令维摩诘大士无言。性相镕融，一体无分，致使观心无滞念留意处，信如汝所说之理无差。无措者，无滞念留意处也。但今修学者，未能详尽其意旨，不知以何方便，而能证入契合其理境性地呢？
答，即于此空有法上，消息取之。
消息取之者，犹言于空有法上，销融取之也。
何者？以空摄于有。有而非有，有见斯尽。以有摄于空，空而非空，空执都亡。
摄者，尽也夺也。甚么原因呢？何故空有二法，得以消息呢？因为以空尽有，以空夺有，则有全是空，故曰有而非有。既然有而非有，于是有见斯尽。何故有见斯尽？以有即空故。
若以有尽空，以有夺空，则空全是有，故空而非空。既然空而非空，于是空执都亡，以空即有故。
空有即入，全体交彻。一相无二，两见不生。
「即」者摄也夺也，「入」者成也。空即于有，是空夺有。空入有，是空成有。有即于空，是有夺空。有入空，是有成空。空与有，相即复相入，故空有全体交彻。空是彻有之空，有是彻空之有。空有一体无分，以空有一体无分，故两见不生。
交彻无碍，碍（应无此碍字）而不碍两相俱存。互夺圆融，而不废两非双泯。
空有交彻无碍，而不碍空相有相两相俱存。此是一法界中，无分别而不碍差别相存。虽然空有互夺，空夺有则空存，有夺空则有存，但不废空有二法，两者俱非而双泯绝也。此是一法界中，差别相宛然而不碍当体即无分别也。
故契圆珠而自在，诸见无拘。证性海而无骂，萧然物外。
圆珠是喻，性海是法，此二句乃喻法双举。圆珠者随方而观，所见相不同。故曰契圆珠而自在，诸见勿拘。虽然见相不同，圆珠却是一体。万法同一空性，空性无有差别，无能依所依，故曰性海无骂（骂字似应为泊字，泊是栖止义寄泊义。性海无泊者，法性无寄无依也），萧然物外。萧者空寂也，法性空寂，出乎于物外。
超情离念，迥出拟议，顿塞百非。语观双绝，故使妄心冰释，诸见云披。
既然性海无寄，萧然物外，是以超情离念，迥出拟议顿塞百非。迥出拟议，是远离言语心行之境也。远离言语心行之境，故令百非顿息，诤论不生。
百非者，由四句生。四句者例如一、有，二、无，三、亦有亦无，四、非有非无。如是四句，各自复出四句，乃有十六。此十六句历于过去、未来、现在三世，乃有四十八。复有已起未起，成九十六。加上根本四句，乃成百非。
由于语观双绝，故令妄心无依而冰释。于是诸异见如云开而散也。「披」者开也。诸见云披者，谓诸见如云之开散也。
唯证相应，岂关言说。
今此顿教法门，唯证相应，岂关言说？故顿教法门，言语道断，心行处灭。经云，我法甚深，唯证乃知。因为这种原因，维摩诘居士默答者，欲表理出言端也。
天女盛谈，亦出维摩诘经。维摩诘经观众生品第七，有一天女散华。华至诸菩萨，即皆堕落，至大弟子，便着不堕。一切弟子皆神力去华，而不能令去。
因为佛制戒律，华堕佛衣，或上座衣无苦。若堕余弟子衣，应拂令堕座上。所以一切弟子神力去华，但不能令去。
天女问舍利弗，何故去华？舍利弗答，此华不如法，是以去之。意谓佛制华堕弟子衣上，应拂去之。今华堕我衣，不如法不如律不如佛所教也。
天女曰，勿谓此华不如法，所以者何？是华无所分别，仁者自生分别耳。若于佛法出家，有所分别，为不如法。若无所分别，是则如法。观诸菩萨华不著者，已断一切分别想故……
此处天女盛谈，欲彰性非言外者，即引这段故事。性非言外者，无性随缘而见言说，言说体虚即是无性。故性非言外，无有分别也。
以性及言说，一法界故，无分别故。所以性非言外，有言即是无言。理无以自明，因言而明。故理出言端，不说之理，即有说之言也。
以不说即说，无说之理即有说之言故，所以虽有言说，而绝情虑之思议也。
言即无言，殄解心之图度。以斯融夺，岂笔说能申？唯证相应，当自知耳。
由于这种道理，言即无言，以全言即理故。殄者绝灭也，绝灭知解心之图度。图度者，谋求量度也。绝乎知解心之谋求量度。
顿教法门，如此的互融互夺，岂是文字语言所能说明的呢？唯有亲证方得相应。毕及亲证以后，当自知耳。故顿教之法，唯在亲证，不在言说。
【故经云。如人饮冷水唯自知也。此意在言外。勿执言思理。理不出言。莫捐而求理。谛解研窍。复自显然。委细莹磨。故应明耳。但须勤加用力专志勿移。行住坐卧中无令暂废。久作不已。白皂自分深可信矣。】
故经云，如人饮冷水，唯自知也。
顿教之法，出乎言虑境界，唯证乃知。如人饮水，冷暖自知。此是无分别理，出乎言虑事相之外。不可执着言语，即以为是理也。
般若经云，世人分别，唯分别言语文字。世人不知言语文字，非理实也。故曰勿执言思理。
理不出言，莫捐而求理。
但是于一法界中，理不出言。只要不执着言语为实有，如实知言语无性即是理显，无性随缘即是言明。言之与理，二而不二，不二而二。言语是世谛，理性是第一义谛。第一义谛无以自明，以世谛而明。世谛无以自立，以第一义谛而立。所以若坏世谛，即坏第一义，故曰莫捐弃言语而求理也。
谛解研窍，复自显然。委细莹磨，故应明耳。
谛者确实，若能确实了解，确实研究，确实考核，（窍为核之误）复自于其理显然明了。委细莹磨者，很确实地，很详细地，切磋琢磨，令其道理光洁透澈，于其道理方能相应明了也。
但须勤加用力，专志勿移，行住坐卧中无令暂废。久作不已，白皂自分，深可信矣。
学者必须勤加用力修习，专心一志而不改变。于行住坐卧四威仪中，无令暂时废止。这样久久用功而无休歇，自能黑白分明，深解而坚信矣。
【故经云。如人渴须水。穿凿于高原。施功不已。渐见湿土。知水必近。又经云。譬如人钻火未热而止息。火势随止灭。懈怠者亦然。又论云。如人梦渡河水。因勇猛力而得觉也。若也用功间断。纔作还休。求悟终自难期。望解虚盈岁月。何者。无始习业垢重难穿。虽有觉心。随见随灭。若不克勤恳切。无以成于行心。随日妄以为怀。徒自疲于筋力。夫是行者存意思之。】
故经云，如人渴须水，穿凿于高原，施工不已，渐见湿土，知水必近。
行人习学亦复如是，用功既久，必然透露消息，当知成功不远矣。
又经云，譬如人钻火，未热而止息，火势随止灭，懈怠者亦然。
如人钻木取火，若见热相，应更急钻求，方得火出。如果未热而止息，火势便灭。修行亦复如是，如果见有消息，宜更勇猛精进，方能有成就也。
又论云，如人梦渡河水，因勇猛力而得觉也。
梦中渡河，唯恐沉溺，于是勇猛用力，即便觉醒。修行亦然，于生死海中抖擞精神令觉，即出生死也。
若也，用功间断，纔作还休，求悟终自难期，望解虚盈岁月。
如果用功不能相续无间，求觉悟终无希望，求解脱只是虚度岁月而已。
何者？甚么原因呢？因为无始劫来，无明习气业力垢重难穿。虽有觉悟之心，但是随其我见，则觉悟心便随灭。如果不克勤恳切，则无以成于行心也。终日随妄想以为怀，便自徒疲劳筋力了。故行者应留意思之。
第五华严三昧门
华严三昧门者，即五教中之圆教。圆教所说，系一乘教义。华严宗判有二种一乘，即同教一乘与别教一乘。同教一乘即法华，别教一乘即华严。同教一乘者，收顿教义收终教义。别教一乘，唯显圆融具德。同教一乘，会三乘归一乘。别教一乘，从一乘流出三乘。同教一乘，明圆融之义，无常即常，无我即我，三乘一乘同源，权实不二。别教一乘，明事事无碍，互摄互入，重重无尽。
别教一乘，从一心流出二种三昧。一、海印三昧，二、华严三昧。海印三昧者，即真如本觉性海。华严三昧者，即真如智广修菩萨万行。
所谓事事无碍者，观全事之理，理随事显，一一可见。观全理之事，事随理融，一一皆如。一即一切，一切即一。犹一室千灯，光光相融。一摄一切，一入一切。一切摄一，一切入一。一摄一，一入一。一切摄一切，一切入一切。如是关系，俱时顿现，重重无尽。
故性海圆明，法界缘起，无碍自在，主伴圆融，一即一切，一切即一。以理融事，相虽万差，无非是理。一理无尽，全在事中。于是事如于理，理显于事。一切无碍，真妄交彻，事事相参。
故华严三昧门者，谈法界缘起。而法界缘起，深奥叵测，非笔者劣智所能阶。今试解此文，不敢望得其旨，唯尽诚而已。
【但法界缘起惑者难阶。若先不濯垢心。无以登其正觉。故大智论云。如人鼻下有粪臭。沉麝等香亦为臭也。故维摩经云。无以生灭心行说实相法故。须先打计执。然后方入圆明。若有直见色等诸法从缘。即是法界缘起也。不必更须前方便也。如其不得直入此者。宜可从始至终一一征问。致令断惑尽迷除法绝言见性生解方为得意耳。】
法界缘起，一乘圆教之法，甚深微妙，故惑于理者难阶。上楼曰阶，下楼曰降。难阶者，莫及也。
若先不濯垢心，无以登其正觉。
垢心者，妄惑烦恼之心也，濯者洗濯。法界缘起惑者莫及，若不先净其妄惑烦恼之心，无以登正觉之地。无上正觉本自现成，只为妄惑烦恼所障，不能圆显。今欲显其正觉，故须先濯垢心。
以下引大智度论之喻以明。大智度论云，如人鼻下有粪臭，纵有沉檀麝香之香气，亦为之臭也。
复引维摩经。维摩经云，无以生灭心行，说实相法。因为梦中说觉，觉亦为梦也。故须先打计执，然后方入圆明。先打计执者，先打遍计执也。然后入圆明者，入圆成实也。
遍计执，依他起，圆成实是为三性。成唯识论云：「由彼彼遍计，遍计种种物，此遍计所执，自性无所有。依他起自性，分别缘所生，圆成实于彼，常远离前性，故此与依他，非异非不异。」
今先从依他起讲起。依他起者，一切法互相缘借而起。故依他起自性，是分别缘所生。由分别互相缘借而生，故名依他起。
既然诸法性相，依他而有，则知诸法实无性相。既无性相，故知依他起自性是虚妄分别。
何故知依他起自性，是虚妄分别呢？因为依他起便是因缘和合。若和合时方有性相，那么未和合时，当无性相。若未和合时无性相，云何无性相和合能成有性相呢？故知依他起自性分别诸缘，是虚妄分别。
其实诸法实性无性，无性随缘，能成一切性。诸法实相无相，无相随缘，能成一切相。无性随缘成诸法性相，是谓依他起。随缘无性我法俱空，即此空性所显，能圆满成就诸法性相，谓之圆成实性。
以圆成实无性为性，空我法故，所以说圆成实于彼，常远离前性，远离依他起之分别缘生性也。
然无性随缘，名依他起。随缘无性，名圆成实。故此圆成实与依他起，非异非不异。此圆成实，即于依他起上，常远离遍计执。证我法二空所显真如为性。
若于依他起上，妄执虚妄幻相为实有，便是遍计所执。故遍计执者，纯属虚妄执着。故曰此遍计所执，自性无所有。
是以于依他起上，如实知缘起无性，空乎我法二执，便入圆成实。若于依他起上，执着幻相为实有，便成遍计执。于三性中，各有其二。于圆成实，则一者不变，二者随缘。于依他起中，则一者似有，二者无性。于遍计执中，则一者情有，二者理无。由不变、无性、理无。故三性一际，此则不坏末而常本。如经云生死即涅盘。由随缘、似有、情有，此三义亦复是无，则不动本而常末。如经云常法身常六道。故如此三性，真赅妄末，妄彻真源也。
所以文中云，须先打遍计执，然后方入圆明。无以生灭心行，说实相法之意，即无以遍计执入圆成实也。
若有直见色等诸法从缘，即是法界缘起也，不必更须前方便也。
直见色等诸法从缘者，直接如实知见色等诸法依他起，随缘无性，无性随缘。依他圆成，俱时顿现，如对镜现影，不假方便亦无渐次。如此方是法界缘起也。
如其不得直入者，宜可从始至终一一征问，致令断惑尽迷，除法绝言，见性生解，方为得意耳。
如果不能直接得入法界缘起者，便须假方便，渐次而入。例如先观色等诸法，因缘所生。再观法属因缘，便无自性。后观无性之法，必不可得，便入第一义谛矣。故曰从始至终，一一征问，致令断惑尽迷，除法绝言，见性生解，便得其旨了。
断惑尽迷者，不取于相也。除法绝言者，如如不动也。见性生解者，法性圆融无碍，摄入无尽也。如是方为得旨。此是言假诸方便，渐次而入。
【问曰。云何见色等诸法。即得入大缘起法界耶。答曰。以色等诸事本真实亡诠。即妄心不及也。故经云。言说别施行。真实离文字。是故见眼耳等事。即入法界缘起中也。何者。皆是无实体性也。即由无体幻相方成。以从缘生非自性有故。即由无性得成幻有。是故性相相浑融全收一际。所以见法即入大缘起法界中也。】
问曰，见色等诸法，云何直接便入一大缘起法界呢？法界者无界，无界者无性无体。故无性随缘，名法界缘起。随缘无性，名缘起法界。此是一真法界性，亦是一大总相法门体，故曰大缘起法界。云何见色等诸法，即得入大缘起法界呢？
答曰，色等诸相是幻有，幻有无性，无性即真实。真实法性，无性无体不可得，所以离一切言诠。故曰色等诸法，本真实亡诠。
即妄心不及也。
妄心者只知取相，取相取名，谓之妄心。真实者，离相离名不起妄想，故即妄心不及也。
故经云，言说别施行，真实离文字。
别施行者，假施设也，假立非实也。因为真实亡诠，离文字相也。
是故见眼耳等事，即入法界缘起中也。
眼耳等事者，色等诸法也。色法略说有十一种，即眼耳鼻舌身等五根，及色声香味触法等六尘。见如是等事，便知依他无性，无性缘成，即入法界缘起。
何者以下，是解释其理由。诸法缘起，皆无真实体性。以无自性故，方能随缘成诸幻相。因为诸法从缘而有，非自性有故。同时因为无性，方能成其幻有事相。
佛道外道，由此而分。佛道知自性是因缘，外道执因缘为自性。此所谓失之毫厘，差之千里也。
是故性相，相浑融，全收一际。
性者无性，相者幻有。无性幻有，幻有无性。互相浑融，一际无分。
能如是知者，所以见法即入大缘起法界中也。「见法」者，不局限于色法也。广说若见一切法，皆入大缘起法界中也。
【问既言空有无二即入融通者。如何复云见眼耳等即入法界中耶。答若能见空有如是者。即妄见心尽方得顺理入法界也。何以故。以缘起法界离见亡情繁兴万像故。】
问，既言空有不二，当是无有分别。即入融通者，摄入融通也。如此说来，空与有不可分别。如何复云见眼耳等，即入法界中呢？如此解说，岂不是有分别吗？
答，若能见空有依他无性，无性缘成者，便可妄心皆尽。妄心既尽不生执着，方能顺理入法界也。何以故？非是一切法有分别，亦非一切法唯无分别。知法界缘起，缘起法界，无分别即分别，分别即无分别。只怪众生虚妄生见，妄见有二有不二。如果放下妄见，则不见二，亦复不见不二了。故缘起法界，若离见亡情，便不碍繁兴万像也。所以法界缘起者，万像繁兴不碍一性湛然，一性湛然不碍万像繁兴。
是知法界缘起，一即一切，一切即一。二即不二，不二而二。非是二外有不二，不二外有二。若二外见不二，不二外见二者，皆妄见凡情也。
【问既知如是。以何方便令得入耶。答方便不同略有三种。一者征令见尽。如指事问云何者是眼。如已前小乘中六种简之。若入一切诸法但名门中收。无有一法非名者。复须责其所以知眼等是名。如是展转责其所以。令其亡言绝解。】
问，既然如此，缘起法界，离见亡情，繁兴万像。那么以何方便，令人得入呢？今既知其法，于是征问得入方便渐次。
答曰，若问方便，有多种不同。略说有三种：
一者征令见尽。众生见若尽，自然智圆，智慧圆满便得入也。众生所以不得入者，皆被执见所障也。
例如指事问云，何者是眼？如前面法有我无门中，所说六种简别之。前文于小乘门中所说六种，是一者名，二者事，三者体，四者相，五者用，六者因。一一见于前释。所问眼耳等事，若一一皆以六种简别除析之，便得令诸见尽也。
若入一切诸法但名门中收，无有一法非名者。复须责其所以知眼等是名。如是展转责其所以，令其亡言绝解。
小乘六宗，其中第六为诸法但名宗。谓诸法唯有假名，都无实体。此宗可通大乘始教，故为得入方便。既知无有一法不是假名而无实体，便可逐渐入无分别见了。
复须更进一步，责问其所以知眼等是假名者。其所以知眼等是假名者，唯一心现也。
若知清净一心，一真法界，则妄见可尽矣。如果展转责问其所以，令其自知事相销融，令其自知亡言绝解。是为第一方便，征令见尽也。
【二者示法令思。此复有二门。一剥颠倒心。既尽如指事。以色香味触等。夺其妄计。令知倒惑。所有执取不顺于法。即是意识无始妄见熏习所成。无始急曳续生三界。轮环不绝。若能觉知此执即是缘起。当处无生。二者示法断执。若先不识妄心示法。反成倒惑。若不示法令见。迷心还着于空。所以先剥妄心。后乃示法令见。】
二者示法令思。
法者性空缘起，缘起性空。性空缘起是为法相，缘起性空是为法性。说法性为欲破其有执，说法相为欲破其空执。若二执销殒，则性相皆融，是为一真法界。
此复二门，一、剥颠倒心。
颠倒心者，遍计执也。若人不如实知依他无性，妄执假相为实有，是为颠倒心。颠倒心者，执色声诸法为实有，此颠倒心先予剥夺。剥其颠倒心已，则如上所指色香味触等事相皆尽。如其所指色香味触等事相既尽，便可夺其颠倒妄计之心，令其自知所起颠倒迷惑，所有执着，不顺于法了。
而其倒惑，所有执取不顺于法者，皆由第六意识，从无始无明，因邪师邪教，分别法执，妄见熏习所成。本来色香味触等法，皆唯一心造，而无体无相。然由意识无始妄见熏习，颠倒执为实有。
无始急曳，续生三界，轮环不绝。
曳者，牵引也。由无始无明牵引受生三界，相续生死不断，以致轮回不绝。
若能觉知此执即是缘起，当处无生。
若能觉知所执色香味触等法，皆是依他缘起，悉无自性，便得当处无生。何以故？法无自性，是无此法，以法无故，所以当处无生。
二者示法断执。
示法断执者，既知色等诸法，皆是妄心颠倒所执。故知缘起法相，其性即空。是谓示法断执也。
若不先识妄心示法，反作倒惑。
如果不先知取诸法相皆妄心倒惑所执，便径示以法。彼人将转执于法，反成倒惑了。故须先破其颠倒心，然后示之以法，方能得入也。换句话说，先破其取名相心，然后示之以法也。
若不示法令见，迷心还着于空。
法者性空即是缘起，性空故能依他而起，故不落断空。如果性空不是缘起，于缘起外另有性空，则此空便是断灭空。为令迷人不还执于空，所以先剥其妄心，后乃示法令见。
【三者显法离言绝解。就此门中亦为二。一遮情。二表德。言遮情者。问缘起是有耶。答不也。即（空故。缘起之法无性即空。问是无耶。答不,也。即有故。以缘起之法即由无始得有故问也）亦有亦无耶。答不也。空有圆融一无二故。缘起之法空有一际无二相故也。如金与庄严具思之。问非有非无耶。答不也。不碍两存故。以缘起之法空有互夺同时成也。问定是无耶。答不也。空有互融两不存故。缘起之法空夺有尽唯空而非有。有夺空尽唯有而非空。相夺同时两相双泯。】
三者显法离言绝解。
于方便中，既已征见令尽，示法令思已，此第三显法离言绝解。
就此门中亦为二，一、遮情，二、表德。
所谓遮情者，拣除情执，故离一切。表德者，直显一法界之德，故即一切。离一切者，离遍计执也。即一切者，显圆成实也。
言遮情者，（此段文中，似有脱漏。今依其义，试补足之。）
问，缘起之法是有耶？答，不也，即空故。以缘起之法，无性即空。
问，是无耶？答，不也，即有故。以缘起之法，无性缘成故。
问，亦有亦无耶？答，不也，空有圆融一无二故，缘起之法，空有一际，无二相故也。如金与庄严具，思之。
问，非有非无耶？答，不也，不碍两存故，以缘起之法，空有互夺，同时成也。
第一句问缘起法是有吗？答，不有。因为缘起法无有自性，当体即空故。此是离有一句。
第二句问缘起法是无吗？答，不无。因为无性随缘成诸法，当体即有故。此是离无一句。
第三句问缘起法亦有亦无吗？答，非亦有亦无。因为亦有亦无是二边，然缘起法一体圆融，无二无别，离二边故。缘起之法，空有一际，是一法界，无有二相。如金与庄严具者，是譬喻说。譬如金性与金钏，一体无二。金性全现于钏，金钏全是金性，金相即是钏相，钏相即是金相，无二相也。此是离亦有亦无一句。
第四句问缘起法非有非无吗？答，不是非有非无。因为缘起即是无性，故不碍无存。无性即是缘成，故不碍有存。空有互夺同时存者，空夺有则全有是空，是则空存。有夺空则全空是有，是则有存。故空有互夺，便是同时俱存。所以缘起法，不是非有非无。此是离非有非无一句。
言遮情者，即离四句。为破众生情执，故离四句也。执有不对，执无不对，执亦有亦无不对，执非有非无不对。一切不住，一切不着，所谓知法不住法，方是缘起义也。
问，定是无耶？答，不也。空有互融，两不存故。
问，汝既言空有互夺，空夺有则无有，有夺空则无无，岂非是定无吗？
答，不是也。因为空有互融两不存故，方说空有互夺也。互夺正是两成，互摄正是互入也。如是重重无尽，方成缘起。
缘起之法，空夺有尽，唯空而非有。有夺空尽，唯有而非空。相夺同时，两相双泯。
空夺有唯空而非有者，是有成空也。有夺空唯有而非空者。是空成有也。有成空，空成有，如是圆满成就一切法，是圆成实性也。
相夺同时两相双泯，空夺有则有相尽，有夺空则空相泯。如是一切相俱泯，是离遍计执性也。离尽遍计执，会归圆成实，方为遮情也。
【二表德者。问缘起是有耶。答是也。幻有不无故。问是无耶。答是也。无性即空故也。问亦有亦无耶。答是也。不碍两存故。问非有非无耶。答是也。互夺双泯故。】
二、表德者。
遮情是离四句，表德是即四句。离四句者，一法不立。即四句者，一法不舍。今此表德，即明一真法界。一真法界者，说有一切有，说无一切无，说亦一切亦有亦无，说非一切非有非无。一即一切，一切即一。
问，缘起是有吗？答，是有。因为一切法幻有而不无，性空之法，当体即是缘起幻有故。
问，缘起之法是无吗？答，是无。因为一切法无性即空，缘起无性，一切法当体即空故。
问，缘起法亦有亦无吗？答，是亦有亦无。因为空入有，则空成有。有入空，则有成空。既然空有互成，则不碍两存。故是亦有亦无。
问，缘起法非有非无吗？答，非有非无。因为有夺空，则空相泯。空夺有，则有相泯，故是非有非无。
【又以缘起故是有。以缘起故是无。以缘起故是亦有亦无。以缘起故是非有非无。乃至一不一。亦一亦不一。非一非不一。多不多。亦多亦不多。非多非不多。如是是多。是一。亦是多亦是一。非是一非是多。即不即四句准之如是。】
约一法界而论，一切法无非缘起。于缘起上，一切皆有，一切皆无，一切亦有亦无，一切非有非无。
所以以缘起故是有，一切法因缘生故。以缘起故无，因缘所生法，无性即空故。以缘起故是亦有亦无，因缘生无性，故一切法无。无性任缘，故一切法有。故以缘起，一切法亦有亦无。以缘起故，是非有非无。缘生无性故非有，无性任缘故非无。故以缘起，一切法非有非无。
乃至一不一，亦一亦不一，非一非不一。
于一法界中，乃至说一时，一切皆一。说不一时，一切皆不一。说亦时，一切亦一亦不一。说非时，一切非一非不一。
约一法界而论，据理可知，多，不多，亦多亦不多，非多非不多。
以上说一，即是不多。以上说不一，即是多。故知多不多者，即是反上一不一而立说。此中含有离四句便是即四句的道理。
例如「多」，即是「不一」。「不多」，即是「一」。同时「多」则离「一」，「一」则离「多」。「不多」则离「不一」，「不一」则离「不多」。「亦多亦不多」，则离「亦一亦不一」。「非多非不多」，则离「非一非不一」。
所以接着说，如是是多，是一。亦是多亦是一，非是一非是多。即不即四句，准之如是。
一切一，一切不一，一切亦一亦不一，一切非一非不一。据理可知，一切一，便是一切不多。一切不一，便是一切多。因为一便是不多，不一便是多故。所以说如是是多，如是是一。
其余准之可知。例如「一切亦一亦不一」，便是「一切亦不多亦多」。「一切非一非不一」，便是「一切非不多非多」。故如是是多，如是是一。如是亦是多亦是一，如是非是一非是多。
即不即四句者，便是即四句离四句也。即四句离四句的道理，准之如是可知也。
【遮表圆融无碍皆由缘起自在故也。若能如是者。方得见缘起法也。何以故。圆融一际称法见故。若不同前后见者。是颠倒见非正见也。何以故。前后别见不称法故。】
遮表圆融无碍，皆由缘起自在故也。
遮者遮止也。遮情是遮诠，表者显示也，表德是表诠。如是遮情表德圆融无碍，皆由缘起自在故也。若能如是遮表圆融无碍，方得见缘起法也。
何以故？因为缘起法圆融一际，即法界缘起。若能遮表圆融无碍，则知圆融一际，称法而见也。
若不同前后见者，是颠倒见，非正见也。
前见者遮情也，后见者表德也。所谓若不前后见，便是遮表不能圆融无碍也。如果遮表不能圆融无碍，便是颠倒见，非为正见。何以故？因为分别前后见，便不称于法了。
【问如是见已。云何方便入法界耶。答言入方便者。即于缘起法上。消息取之。何者。即此缘起之法即空无性。由无性故幻有方成。】
问，如是既见遮表圆融已，以何方便而入法界呢？
答，言入方便者，即于缘起法上，消息取之。
以下便解释云何消息取之。
何者，即此缘起之法，即空无性。由无性故，幻有方成。
所谓消息取之者，法以缘起，必无自性。若法自性有，便不必待缘起。所以缘起之法，必然无性。同时正因为无性故，幻有方成。因为无性，方能随缘成事也。所以缘起之有，即无性之空。无性之空，即缘起幻有。此是一法，莫作二会。如是消息取之，方入一真法界。
【然此法者即全以无性性为其法也。是故此法即无性而不碍相存也。若不无性。缘起不成。以自性不生皆从缘故。】
然此法者，即全以无性性为其法也。
此缘起法，即以无性为性也。于是可知，无有一法不是缘起，故一切法皆以无性为性。
既然缘起法即是无性，无性方成缘起。故此缘起法，无性不碍相存，相存不碍无性。
若不无性，缘起不成。以自性不生，皆从缘故。
无性方能随缘成事，如果不是无性，缘起便不成了。因为法有自性，便是不生，法生必然从缘。如果自性若生，应是自性还生自性，是不合道理的。
【既全收性尽。性即无为不可分别。随其大小性无不圆。一切亦即全性为身。是故全彼为此。即性不碍幻相。】
既然无性缘成，缘成即是无性，故缘起法全收性尽。因为性即无性，所以性即是无为不可分别。
缘起事相虽有千差，而缘起事相全是无性之理。以理融事，则缘起事相差而无差。以事显理，则无性之理无差而差。差而无差，无差而差，圆融不二。故随缘起事相之大小，性无不圆也。
一切亦即全性为身，是故全彼为此，即性不碍幻相。
一切诸法，亦皆全以无性为体。既然全以无性为体。故一切诸法各不相碍，彼此互融，全彼为此，而不坏彼此之相。所以无性不碍幻相也。
【所以一具众多。既彼此全体相收。不碍彼此差别也。是故彼中有此。此中有彼。】
无性是一，幻相是多，既然无性不碍幻相，所以一具众多。
以一切法皆无自性，故彼此互不相碍。既然互不相碍，所以彼此全体相收。以彼此全体相收故，所以不碍彼此差别之相也。换句话说无性不碍幻相，所以一具众多，彼此全体相收，不碍彼此差别。
是故彼中有此，此中有彼。
彼中有此，此中有彼，莫作彼此实有会。其所以彼中有此此中有彼者，是因为一切法皆无自性，故能彼此全体相收。彼此无性不碍幻相并存，幻相并存不碍彼此无性。如此方是一乘义理。如果认为彼有实体，此亦有实体，而彼中有此此中有彼，那是遍计执见。不会依他起，不入圆成实。
【故经云。法同法性。入诸法故。解云。法者即举缘起幻有法也。同性者。缘起即空而不碍此相故。全收彼为此。以彼即空而不碍彼相故。既此彼全收相皆不坏。是故此中有彼。彼中有此。非但彼此相收。一切亦复如是。】
故经云，法同法性，入诸法故。
法者，即举缘起幻有法相也。同性者，谓缘起法无性，同一空性也。
以下文字，显有错脱。兹试补正之，以供参考。
「同性者，缘起即空。而『彼相』不碍此相，『此相不碍彼相』故。全收彼为此，以彼即空而不碍『此』相故。『全收此为彼，以此即空而不碍彼相故。』既此彼全收，相皆不坏……」
文义显明，兹仅作补正俾供参考，不作解释。
是故此中有彼，彼中有此。非但彼此相收，一切亦复如是。
不但彼中有此，此中有彼，而一切法亦复如是，互摄互入，重重无尽也。
【故经云。一中解无量。无量中解一。展转生非实。智者无所畏。又云。于一法中解众多法。众多法中解了一法。如是相收彼此即入。同时顿现无前无后。随一圆融即全收彼此也。】
最后引经以作结论。因为一即一切。一切即一，故经云一中解无量，无量中解一，展转生非实，智者无所畏。
一即一切，虽一而不少。一切即一，虽一切而不多。如此不多不少，不增不减，不生不灭，一真法界湛然不动。故曰展转生非实，说明一切法无生无灭也。
于一法中解众多法，众多法中解了一法。与上句义理相同。
如是一法多法相收，彼此互摄互入，同时顿现，无前无后。犹人照镜，对镜现影，无前无后。由于这种道理，故知一念十世，尘剎圆融。随一圆融，全收彼此也。
【问法既如是。智复如何。答智顺于法。一际缘成。冥契无简。顿现不无先后。故经云。普眼境界清净身。我今演说人谛听。解云。普眼者。即是法智相应顿现多法也。即明法唯普眼智所知简非余智境界也。境界者。即法。明多法互入犹如帝网天珠重重无尽之境界也。清净身者。即明前诸法同时即入终始难原缘起集成见心无寄也。】
问，法既如是，智复如何？
问曰，缘起为法，而缘起幻有，是则无相。诸法同一空性，空则无相。一即众多，是无一相。众多即一，则无众多相。故曰法既如是无相也。
智复如何？智者心也。法既无相，云何修习？修习必是有心，无心云何修习？有心必然有相，有相则违于法。故问法既如是，智复如何？
当知法既无相，心应无住。以无住心，契无相法，是名修习无相。心无所住，无住亦无，是则遮情必尽。诸缘无相，无相亦无，是则表德必圆。既尽既圆，理事无二，唯一真法界。
于一真法界中，以无住心而契于法，则全心是法。以无相法而合于心，则全法是心。如是则心无量法亦无量，心无分法亦无分，一体缘成，冥契无简也。故法之与智，二而不二，不二而二。二而不二者，是以用归体。不二而二者，是从体起用。体用圆融，一体无分。
故答曰，智顺于法，一际缘成，冥契无简，顿现不无先后。
智顺于法，是无住心契无相法也，如是则一体而缘成。一体缘成者，无性缘成，缘成无性也。冥契无简者，简是分别义，犹言冥契无分也。顿现不无先后者，是无分而分，分而无分也。虽然法与智俱时顿现，犹对镜之现影然，但是不碍法智两存也。
故经云，普眼境界清净身，我今演说人谛听。解云，普眼者，即是法智相应，顿现多法也。即明法唯普眼智所知，简非余智境界也。
在心曰知，在眼曰见。普眼境界清净身者，开佛知见，表佛法身也。
贤首国师于华严策林中说：「云何方名普眼？私答，五缘为因，称眼为果。」
此即说明普眼者，即佛圆具五眼。五缘为因，即是对五眼而说。肉眼缘粗色，天眼缘细色，慧眼缘真空理，故二乘人只知缘起性空，沉空滞寂，着于偏空。法眼是菩萨所具，菩萨见性空即是缘起诸法，故出空入假，普度十方。佛眼者，圆具五眼，缘而无缘，无缘而缘。故曰五缘为因，称眼为果。
普眼境界清净身，示唯清净法身佛所具。普眼境界极高，故如贤首国师，犹言「私答」也。
境界者，即法。
境亦曰法，故法智亦曰境智。
明多法互入，犹帝网天珠，重重无尽之境界也。
帝释殿上有珠网，珠光交融，互摄互入，重重无尽。此珠光摄彼珠光复入彼珠光，彼珠光摄此珠光复入此珠光，一珠光摄多珠光复入多珠光，多珠光于一珠光亦复如是，乃至一切珠光摄一切珠光复入一切珠光。这样互摄互入重重无尽，是为多法互入也。如此境界，唯普眼智境界，非余智境界。
清净身者，即明前诸法，同时即入，终始难原，缘起集成，见心无寄也。
即入者，便是摄入也。诸法互摄互入重重无尽，唯佛智慧所见，故曰清净身者，即明前诸法，同时摄入，无前后次第。以无前后次第，一界浑融，故莫知其终始。缘起集成者，诸法无性也。见心无寄者，心无所住也。
【然帝释天珠网者。即号因陀罗网也。然此帝网皆以宝成。以宝明彻递相影现涉入重重。于一珠中同时顿现。随一即尔。竟无去来也。】
今解释帝网天珠的譬喻。帝释天宫的珠网，又名因陀罗网。杜顺和尚于其所述华严一乘十玄门中，第二门便是因陀罗网境界门。
此帝网皆以众宝珠结成，珠珠相次，珠光相映。故光光递相影现，涉入重重。一一珠光，于一珠中同时顿现。一珠如此，随任何一珠亦复如是。虽然涉入重重，而珠光竟无来去。以同时顿现，无前后次第，故无有来去。若有来去，即非一法界矣。
【今且向西南边。取一颗珠验之。即此一珠能顿现一切珠影。此珠既尔。余一一亦然。既一一珠一时顿现一切珠既尔。余一一亦然。如是重重无有边际。有边即此重重无边际珠影皆在一珠中。炳然高现。余皆不妨此。】
今且向西南边取一颗珠验之，是设喻也。西南边这一颗珠中，便能一时顿现一切珠影。西南边这颗珠既然如此，其余一一珠亦复如此。
既一一珠一时顿现一切珠既尔，余一一亦然。
此段文字，似重复紊乱。或为记录者之笔误。
如是重重无有边际。有边（应无此二字）即此重重无边际珠影，皆在一珠中，炳然高现。余皆不妨此。
炳然高现，似应为炳然「显」现。其余一一珠，皆互摄互入，不相妨碍也。
【若于一珠中坐时。即坐着十方重重一切珠也。何以故。一珠中有一切珠故。一切珠中有一珠时。亦即着一切珠也。一切反此。准以思之。】
若于一珠中坐时，即坐着十方重重一切珠也。
故佛法身不动，即普现十方。
何以故？一珠中有一切珠故，一切珠中有一珠时，亦即（应有一坐字）着一切珠也。
此是解释于一珠中坐时，即坐着一切珠的道理。因为一珠中有一切珠，一切珠中有一珠，故于一珠中坐，即于一切珠中坐。
一切反此，准以思之。
一珠中有一切珠，一一珠中亦皆有一切珠，故曰一切反此。根据这种道理，思之可得也。
【既于一珠中入一切珠。而竟不出此一珠。于一切珠入一珠。而竟不起此一珠。】
此即说明互摄互入重重无尽者，便是一即一切，一切即一也。
【问既言于一珠中入一切珠而竟不出此一珠者。云何得入一切珠耶。答只由不出此珠。是故得入一切珠。若出此一珠入一切珠者。（即不得入一切珠也。何以故。离此珠内无别珠故。问若离此珠内无一切珠者。此网即但）一珠所成。如何言结多珠成耶。答只由唯独一珠方始始结多为网。何以故。由此一珠独成网故。若去此珠。全无网故。】
问：既言于一珠入一切珠，而竟不出此一珠者，云何得入一切珠耶？既然此一珠入一切珠，当然此一珠有出，方能入一切珠。今不出一珠，怎能入一切珠呢？
此人执于有法，方生如是之见。不知一切法互摄互入者，是因为法法无有自性也。此无自性，彼无自性，故不碍此入彼，彼亦入此。一切法皆无自性，故各不相碍，乃能互摄互入重重无尽。
珠光浑融，各无自性，犹如虚空，故一珠之光入一切珠光，而一珠之光未出也。例如眼前一点虚空，与十方虚空无有分别，故眼前虚空，即入十方无量虚空。而眼前虚空，未出未去也。不得谓眼前虚空，有出有去，方入十方虚空也。
答：只由不出此珠，是故得入一切珠。
此珠无性，一切珠亦无性，法界无界，无界法界，二而不二，不二而二，故不出一珠，能入一切。如果出此珠，入彼珠，则是此珠有自性，彼珠亦有自性。彼此既有自性，必是互相质碍，焉能一珠入一切珠呢？故曰只由不出此珠，是故得入一切珠。
下文似有脱漏，故有后人补充之文。今依补充文字介绍。
若出此一珠入一切珠者，即不得入一切珠也。何以故？离此珠内无别珠故。问，若离珠内无一切珠者，此网即但一珠所成，如何言结多珠成耶？
说明此一珠光，融尽一切珠光。一切珠光，与此一珠之光，一际无分。所以离此珠光，更无别一切珠光也。
前人不会圆融无碍，一即一切，一切即一的道理。于是又问曰：如果离一珠，即无一切珠者，此网应是一珠所成，怎可说结多珠成网呢？
答：只由唯独一珠方始始（多一始字）结多为网。
珠网摄入重重无尽者，非是言有形之珠。而是言浑融为一，不可分别之光网也。珠虽是多，然珠光为一无有分别，此中有彼，彼中有此，一一珠内各有一切。所以回答说，由于珠光浑融为一不可分别，由于光网一即多，多即一，所以一珠光便是结多珠光为网也。当知因陀罗网者，非是以珠粒为喻，而是以光网为喻也。
何以故？由此一珠独成网故。若去此珠，全无网故。
因为光融为一，此一珠光，即多珠光，多珠光即一珠光。一多互摄互入，不可分别，方成就光网。故曰由此一珠独成网也。因为集一为多，若无一焉有多？例如集一为十，若无一焉有十？所以说若去此珠，全无网故。
【问若唯独一珠者。云何言结成网耶。答结多珠成网者。即唯独一珠也。何以故。一是总相具多成故。若无一。一切无故。是故此网一珠成也。一切入一。准思可知。】
问：独一珠者，云何言结成网耶？
问者仍是着事相立说，不知此是据理立言。所谓网者，是珠「光」网，非珠「粒」网。其光浑融，一而无分，非珠无分也。犹如一室千灯，其光为一。非灯无分也。故珠光融而无分，此无分之光，是一一珠光所成，若无一一珠光，云何有此光网？
所以答曰：结多珠成网者，即唯独一珠也。
意谓结多珠成一光网者，其光是一。虽然其光是一，然系一一珠光所成。何以知之？以若减掉一部份珠光，则此光网必暗。故知光网为一是其总相，而此总相，由多珠光所成。若无其一，则多珠光所成之总相亦无。
是故此总相之光网，由一珠所成也。例如由一进而为十，若无一则十不成。是知十者，由一所成也。
所以一切入一，一者即其总相。例如一进而为十，复进而为百，复进而为千……。十百千等为其总相。若无有一，则十百千等总相不成。准此思之可知。
【问虽西南边一珠总收十方一切珠尽无余。方各各有珠。云何言网唯一珠成耶。答十方一切珠者。总是西南方一颗珠也。何以故。西南边一珠即十方一切珠故。】
问：虽西南边一珠，总收十方一切珠尽无余，方各各有珠，云何言网唯一珠成耶？
此问仍是滞事碍理，不会圆融。不知光光摄入，珠影重重。当知十方珠光，必全入一珠光中。不可能十方珠光，一部份入于一珠之光，另一部份不入一珠之光。此摄入关系，必是全摄全入，不可能有所例外。取任何一珠之光，均必全摄全入。故十方一切珠光，总是一珠之光也。
答：十方一切珠（光）者，总是西南方一颗珠（光）也。何以故？西南边一珠（光），即十方一切珠（光）故。
故知法界缘起，圆融无碍，一即一切，一切即一，摄入重重，不可思议。
【若不信西南边一珠即是十方一切珠者。但以墨点。点西南边一珠者。一珠着时即十方中皆有墨点。既十方一切珠上皆有墨点。故知十方一切珠即是一珠也。】
此是言珠珠相次，镜镜相照。譬如二镜相照，此镜中有彼镜之影，彼镜中有此镜之影。如以墨点此镜时，则彼镜亦有墨点。帝释珠网者，一珠中有一切珠影，一一珠各有一切珠影。故以墨点西南边一珠者，则十方一切珠中皆有墨点。既十方一切珠皆有墨点，故知十方一切珠即是一珠。
【言十方一切珠不是西南边一珠者。岂可是人一时遍点十方一切珠耶。纵令遍点十方一切珠者。即是一珠也。】
如果说十方一切珠，不是西南边一珠者，然明明十方一切珠皆有墨点。岂是此人，遍以墨点十方一切珠？纵然遍点十方一切珠，即是点西南一珠也。何以故？因为十方一切珠，皆入一珠故。
【此一为始既尔。余为初亦然。重重无际点点皆同。杳杳难原。一成咸毕。如斯妙喻类法思之。】
此一为始既尔，余为初亦然。
始、初，同一意义，有「主」之义。以此为主，或以余为主，都是一样。以此西南边一珠为主，则一切珠入此一珠，此一珠摄一切珠。如果以其余一一珠为主，则一切珠皆入彼一珠，彼一珠摄一切珠。此即主伴圆融，重重无尽的道理。
重重无际，点点皆同者，一即一切，一切即一。
杳杳难原，一成咸毕。
杳杳者，深远不可测也。形容重重无尽，不可思议。于一珠着墨点，则一切珠皆有墨点。一成咸毕者，即所谓一成一切成，一坏一切坏。进而言之，一有一切有，一无一切无，一亦有亦无，一切亦有亦无，一非有非无，一切非有非无。何以故？以一法界故。
如是帝网天珠之妙喻，应合于法，思之即得也。
【法不如然。喻同非喻。一分相似故以为言。何者。此珠但得影相摄入。其质各殊。法不如然。全体交彻故。】
虽然以譬合法，但是「法」与譬喻稍有不同之处。故曰法不如然，喻同非喻。即因为喻与法，有不同之处也。所以举喻者，是因为喻与法，有一分相似，故以为言也。
何者？因为珠喻者，但以其光影互相摄入以为言也。然询乎珠体，却是其质各殊。论法则不然，法者缘生无性，无性缘成。缘成是假故无碍，无性当然亦是无碍。既然理事无碍，事事无碍，故能法法全体交彻也。
【华严经性起品云。为饶益众生令悉开解故。以非喻为显现真实义。】
性起与缘起略有不同。性起者，起是法界自体功能，起不从缘。言缘起者，是入法界之近方便。谓缘起无性，即入法界也。今举譬喻以明，譬如海水起波，波无别波，全是海水。海水以外，更无别波。此喻如性起。
因风起浪，浪因风而起，此是喻缘起。然而虽因风起浪，浪无自性，全浪是水。故缘起虽见次第，但其结果，与性起同一法界也。若明同一法界，则知无起而起，起而无起，是谓不思议缘起。
华严经性起品云，为饶益众生，欲令众生皆开解故，故以非喻（帝网喻，仅一分相似真实而已，故说非喻。）为显现真实义也。
【如是微密法无量劫难闻。精进智慧者乃闻如来藏（云云）。经云以非喻为喻等也。诸有行者准喻思之。】
所以如是微密法，无量劫难闻，精进智慧者，乃闻如来藏。
此是无上甚深微妙法，无量劫难以得闻。唯有于佛道精进有智慧的人，方能听闻受持此甚深如来藏。此法界缘起，即甚深如来藏性也。
经云，不可喻之法，以非喻为喻而明之也。诸修行者，根据譬喻思之，则得其法也。
【卢遮那佛过去行 令佛剎海皆清净 无量无数无边际彼一切处自在遍 如来法身不思议 无色无相无伦匹示现色相为众生十方受化靡不现一切佛剎微尘中卢遮那现自在力弘誓佛海震音声 调伏一切众生类行人修道简邪入正止观法门一卷华严杜顺和上略出记】
卢遮那佛，为报身佛。华严宗以毗卢遮那，与卢遮那只是梵名之具足或简略而已。二者均为报身佛之称号，译为光明遍照。
至于天台宗或其它各家，则以毗卢遮那为法身佛称号，卢遮那（或曰卢舍那）为报身佛称号，释迦牟尼佛为化身佛称号。故有清净法身毗卢遮那佛，圆满报身卢舍那佛，千百亿化身释迦牟尼佛之说。
其实报身圆满，即是证得法身也。所以华严谓毗卢遮那，与卢遮那，只是梵名具略之别而已。化身佛有生有灭，报身佛有生无灭，法身佛无生无灭。故知报身圆满，即是法身成就。
卢遮那佛过去行，令佛剎海皆清净，无量无数无边际，彼一切处自在遍。
谓菩萨无量劫修行，过尽德圆，净佛国土，圆满成就，证佛法身。毗卢遮那译为遍一切处，故曰无量无数无边际，彼一切处自在遍。
如来法身不思议，无色无相无伦匹，示现色相为众生，十方受化靡不现。
此是言法身无相，无相随缘现一切相。所谓实相无相一切相。故由法起化，普度十方。为度众生，示现色相，化现十方。说明以法界缘起故，佛由法起化，普化十方，无剎不现身也。
一切佛剎微尘中，卢遮那现自在力，弘誓佛海震音声，调伏一切众生类。
法界缘起，一即一切，一切即一，摄入重重不可思议，故曰如一切佛国土碎为微尘，于此无量无数无边微尘中。卢遮那佛自在示现。自在示现者，示现色相之化身也。示现化身者所为何事？只为众生无边誓愿度也。故曰弘誓佛海震音声，调伏一切众生类。
行人修道，简邪入正，止观法门一卷。总结上文。华严杜顺和上略出记。明其出处，并尊华严宗主。
会通止观
华严五教止观，以法界三观为修习要领。故杜顺和尚说法界三观，名「修大方广佛华严法界观门」。其所以言「观」不言「止」者，是因为止摄于观内故。然华严三观，亦以教理为胜，少言于修习方法。
法界三观者，一、真空绝相观，二、理事无碍观，三、周遍含容观。修真空观成就，则成就小教及大乘始教。修理事无碍观成就，则成就终教顿教。修周遍含容观成就，可成就圆教位。故五教止观，以修法界三观为要领。
法界三观，与天台三止三观，实属相同。华严之真空观，大略同于入空观体真止。理事无碍观，大略同于入假观方便随缘止。周遍含容观，大略同于中道观离两边分别止。如是三观，为佛所说，见于仁王般若经。不过华严天台二家，各有不同发挥而已。
修习止观，论修不论解。佛言我法甚深，唯证乃知，意即在此也。故有心人应慧解立行，行起解绝，莫滞于文下也。
清续法，作贤首五教仪，对于修习止观多有发挥。兹略撮其要，俾供参考。
贤首五教仪，就法界三观明于止观。真空门中，即名真空止，真空观。我们知道，真空观者，即是理观。故止者，安住于真空理而不散乱。真空观者，是鉴察于真空理而不昏迷。是知其要点，于真空理不散不昏也。
其次理事无碍门中，名无碍止，无碍观。此是由理起事，出空入假。事者假相，假则无性，事当体即理，则事不碍理。理即无性，无性随缘以成事，则理不碍事。无碍止者，止非离过也。无碍观者，察事应理成其善也。是知无碍止观由真空止观来。真空止观为其体，无碍止观为其用。
第三门周遍含容，即事事无碍止观。名周遍止，周遍观。周遍止观者，即圆教止观，一乘止观，不思议止观。周遍止者，则空我法二执。周遍观者，起镜智照真俗二谛，证得真如。空我执则断烦恼障，断烦恼障则了分段死，证究竟涅盘。空法执则断所知障，断所知障则了变易死，证无上菩提。如是则名成佛。
我们说过，如此境界，论修不论解。笔者是一道地的愚痴凡夫，岂敢妄作推论。故未尽之处，敬待来贤。也。即有故。以缘起之法即由无始得有故问也）亦有亦无耶。答不也。空有圆融一无二故。缘起之法空有一际无二相故也。如金与庄严具思之。问非有非无耶。答不也。不碍两存故。以缘起之法空有互夺同时成也。问定是无耶。答不也。空有互融两不存故。缘起之法空夺有尽唯空而非有。有夺空尽唯有而非空。相夺同时两相双泯。】
三者显法离言绝解。
于方便中，既已征见令尽，示法令思已，此第三显法离言绝解。
就此门中亦为二，一、遮情，二、表德。
所谓遮情者，拣除情执，故离一切。表德者，直显一法界之德，故即一切。离一切者，离遍计执也。即一切者，显圆成实也。
言遮情者，（此段文中，似有脱漏。今依其义，试补足之。）
问，缘起之法是有耶？答，不也，即空故。以缘起之法，无性即空。
问，是无耶？答，不也，即有故。以缘起之法，无性缘成故。
问，亦有亦无耶？答，不也，空有圆融一无二故，缘起之法，空有一际，无二相故也。如金与庄严具，思之。
问，非有非无耶？答，不也，不碍两存故，以缘起之法，空有互夺，同时成也。
第一句问缘起法是有吗？答，不有。因为缘起法无有自性，当体即空故。此是离有一句。
第二句问缘起法是无吗？答，不无。因为无性随缘成诸法，当体即有故。此是离无一句。
第三句问缘起法亦有亦无吗？答，非亦有亦无。因为亦有亦无是二边，然缘起法一体圆融，无二无别，离二边故。缘起之法，空有一际，是一法界，无有二相。如金与庄严具者，是譬喻说。譬如金性与金钏，一体无二。金性全现于钏，金钏全是金性，金相即是钏相，钏相即是金相，无二相也。此是离亦有亦无一句。
第四句问缘起法非有非无吗？答，不是非有非无。因为缘起即是无性，故不碍无存。无性即是缘成，故不碍有存。空有互夺同时存者，空夺有则全有是空，是则空存。有夺空则全空是有，是则有存。故空有互夺，便是同时俱存。所以缘起法，不是非有非无。此是离非有非无一句。
言遮情者，即离四句。为破众生情执，故离四句也。执有不对，执无不对，执亦有亦无不对，执非有非无不对。一切不住，一切不着，所谓知法不住法，方是缘起义也。
问，定是无耶？答，不也。空有互融，两不存故。
问，汝既言空有互夺，空夺有则无有，有夺空则无无，岂非是定无吗？
答，不是也。因为空有互融两不存故，方说空有互夺也。互夺正是两成，互摄正是互入也。如是重重无尽，方成缘起。
缘起之法，空夺有尽，唯空而非有。有夺空尽，唯有而非空。相夺同时，两相双泯。
空夺有唯空而非有者，是有成空也。有夺空唯有而非空者。是空成有也。有成空，空成有，如是圆满成就一切法，是圆成实性也。
相夺同时两相双泯，空夺有则有相尽，有夺空则空相泯。如是一切相俱泯，是离遍计执性也。离尽遍计执，会归圆成实，方为遮情也。
【二表德者。问缘起是有耶。答是也。幻有不无故。问是无耶。答是也。无性即空故也。问亦有亦无耶。答是也。不碍两存故。问非有非无耶。答是也。互夺双泯故。】
二、表德者。
遮情是离四句，表德是即四句。离四句者，一法不立。即四句者，一法不舍。今此表德，即明一真法界。一真法界者，说有一切有，说无一切无，说亦一切亦有亦无，说非一切非有非无。一即一切，一切即一。
问，缘起是有吗？答，是有。因为一切法幻有而不无，性空之法，当体即是缘起幻有故。
问，缘起之法是无吗？答，是无。因为一切法无性即空，缘起无性，一切法当体即空故。
问，缘起法亦有亦无吗？答，是亦有亦无。因为空入有，则空成有。有入空，则有成空。既然空有互成，则不碍两存。故是亦有亦无。
问，缘起法非有非无吗？答，非有非无。因为有夺空，则空相泯。空夺有，则有相泯，故是非有非无。
【又以缘起故是有。以缘起故是无。以缘起故是亦有亦无。以缘起故是非有非无。乃至一不一。亦一亦不一。非一非不一。多不多。亦多亦不多。非多非不多。如是是多。是一。亦是多亦是一。非是一非是多。即不即四句准之如是。】
约一法界而论，一切法无非缘起。于缘起上，一切皆有，一切皆无，一切亦有亦无，一切非有非无。
所以以缘起故是有，一切法因缘生故。以缘起故无，因缘所生法，无性即空故。以缘起故是亦有亦无，因缘生无性，故一切法无。无性任缘，故一切法有。故以缘起，一切法亦有亦无。以缘起故，是非有非无。缘生无性故非有，无性任缘故非无。故以缘起，一切法非有非无。
乃至一不一，亦一亦不一，非一非不一。
于一法界中，乃至说一时，一切皆一。说不一时，一切皆不一。说亦时，一切亦一亦不一。说非时，一切非一非不一。
约一法界而论，据理可知，多，不多，亦多亦不多，非多非不多。
以上说一，即是不多。以上说不一，即是多。故知多不多者，即是反上一不一而立说。此中含有离四句便是即四句的道理。
例如「多」，即是「不一」。「不多」，即是「一」。同时「多」则离「一」，「一」则离「多」。「不多」则离「不一」，「不一」则离「不多」。「亦多亦不多」，则离「亦一亦不一」。「非多非不多」，则离「非一非不一」。
所以接着说，如是是多，是一。亦是多亦是一，非是一非是多。即不即四句，准之如是。
一切一，一切不一，一切亦一亦不一，一切非一非不一。据理可知，一切一，便是一切不多。一切不一，便是一切多。因为一便是不多，不一便是多故。所以说如是是多，如是是一。
其余准之可知。例如「一切亦一亦不一」，便是「一切亦不多亦多」。「一切非一非不一」，便是「一切非不多非多」。故如是是多，如是是一。如是亦是多亦是一，如是非是一非是多。
即不即四句者，便是即四句离四句也。即四句离四句的道理，准之如是可知也。
【遮表圆融无碍皆由缘起自在故也。若能如是者。方得见缘起法也。何以故。圆融一际称法见故。若不同前后见者。是颠倒见非正见也。何以故。前后别见不称法故。】
遮表圆融无碍，皆由缘起自在故也。
遮者遮止也。遮情是遮诠，表者显示也，表德是表诠。如是遮情表德圆融无碍，皆由缘起自在故也。若能如是遮表圆融无碍，方得见缘起法也。
何以故？因为缘起法圆融一际，即法界缘起。若能遮表圆融无碍，则知圆融一际，称法而见也。
若不同前后见者，是颠倒见，非正见也。
前见者遮情也，后见者表德也。所谓若不前后见，便是遮表不能圆融无碍也。如果遮表不能圆融无碍，便是颠倒见，非为正见。何以故？因为分别前后见，便不称于法了。
【问如是见已。云何方便入法界耶。答言入方便者。即于缘起法上。消息取之。何者。即此缘起之法即空无性。由无性故幻有方成。】
问，如是既见遮表圆融已，以何方便而入法界呢？
答，言入方便者，即于缘起法上，消息取之。
以下便解释云何消息取之。
何者，即此缘起之法，即空无性。由无性故，幻有方成。
所谓消息取之者，法以缘起，必无自性。若法自性有，便不必待缘起。所以缘起之法，必然无性。同时正因为无性故，幻有方成。因为无性，方能随缘成事也。所以缘起之有，即无性之空。无性之空，即缘起幻有。此是一法，莫作二会。如是消息取之，方入一真法界。
【然此法者即全以无性性为其法也。是故此法即无性而不碍相存也。若不无性。缘起不成。以自性不生皆从缘故。】
然此法者，即全以无性性为其法也。
此缘起法，即以无性为性也。于是可知，无有一法不是缘起，故一切法皆以无性为性。
既然缘起法即是无性，无性方成缘起。故此缘起法，无性不碍相存，相存不碍无性。
若不无性，缘起不成。以自性不生，皆从缘故。
无性方能随缘成事，如果不是无性，缘起便不成了。因为法有自性，便是不生，法生必然从缘。如果自性若生，应是自性还生自性，是不合道理的。
【既全收性尽。性即无为不可分别。随其大小性无不圆。一切亦即全性为身。是故全彼为此。即性不碍幻相。】
既然无性缘成，缘成即是无性，故缘起法全收性尽。因为性即无性，所以性即是无为不可分别。
缘起事相虽有千差，而缘起事相全是无性之理。以理融事，则缘起事相差而无差。以事显理，则无性之理无差而差。差而无差，无差而差，圆融不二。故随缘起事相之大小，性无不圆也。
一切亦即全性为身，是故全彼为此，即性不碍幻相。
一切诸法，亦皆全以无性为体。既然全以无性为体。故一切诸法各不相碍，彼此互融，全彼为此，而不坏彼此之相。所以无性不碍幻相也。
【所以一具众多。既彼此全体相收。不碍彼此差别也。是故彼中有此。此中有彼。】
无性是一，幻相是多，既然无性不碍幻相，所以一具众多。
以一切法皆无自性，故彼此互不相碍。既然互不相碍，所以彼此全体相收。以彼此全体相收故，所以不碍彼此差别之相也。换句话说无性不碍幻相，所以一具众多，彼此全体相收，不碍彼此差别。
是故彼中有此，此中有彼。
彼中有此，此中有彼，莫作彼此实有会。其所以彼中有此此中有彼者，是因为一切法皆无自性，故能彼此全体相收。彼此无性不碍幻相并存，幻相并存不碍彼此无性。如此方是一乘义理。如果认为彼有实体，此亦有实体，而彼中有此此中有彼，那是遍计执见。不会依他起，不入圆成实。
【故经云。法同法性。入诸法故。解云。法者即举缘起幻有法也。同性者。缘起即空而不碍此相故。全收彼为此。以彼即空而不碍彼相故。既此彼全收相皆不坏。是故此中有彼。彼中有此。非但彼此相收。一切亦复如是。】
故经云，法同法性，入诸法故。
法者，即举缘起幻有法相也。同性者，谓缘起法无性，同一空性也。
以下文字，显有错脱。兹试补正之，以供参考。
「同性者，缘起即空。而『彼相』不碍此相，『此相不碍彼相』故。全收彼为此，以彼即空而不碍『此』相故。『全收此为彼，以此即空而不碍彼相故。』既此彼全收，相皆不坏……」
文义显明，兹仅作补正俾供参考，不作解释。
是故此中有彼，彼中有此。非但彼此相收，一切亦复如是。
不但彼中有此，此中有彼，而一切法亦复如是，互摄互入，重重无尽也。
【故经云。一中解无量。无量中解一。展转生非实。智者无所畏。又云。于一法中解众多法。众多法中解了一法。如是相收彼此即入。同时顿现无前无后。随一圆融即全收彼此也。】
最后引经以作结论。因为一即一切。一切即一，故经云一中解无量，无量中解一，展转生非实，智者无所畏。
一即一切，虽一而不少。一切即一，虽一切而不多。如此不多不少，不增不减，不生不灭，一真法界湛然不动。故曰展转生非实，说明一切法无生无灭也。
于一法中解众多法，众多法中解了一法。与上句义理相同。
如是一法多法相收，彼此互摄互入，同时顿现，无前无后。犹人照镜，对镜现影，无前无后。由于这种道理，故知一念十世，尘剎圆融。随一圆融，全收彼此也。
【问法既如是。智复如何。答智顺于法。一际缘成。冥契无简。顿现不无先后。故经云。普眼境界清净身。我今演说人谛听。解云。普眼者。即是法智相应顿现多法也。即明法唯普眼智所知简非余智境界也。境界者。即法。明多法互入犹如帝网天珠重重无尽之境界也。清净身者。即明前诸法同时即入终始难原缘起集成见心无寄也。】
问，法既如是，智复如何？
问曰，缘起为法，而缘起幻有，是则无相。诸法同一空性，空则无相。一即众多，是无一相。众多即一，则无众多相。故曰法既如是无相也。
智复如何？智者心也。法既无相，云何修习？修习必是有心，无心云何修习？有心必然有相，有相则违于法。故问法既如是，智复如何？
当知法既无相，心应无住。以无住心，契无相法，是名修习无相。心无所住，无住亦无，是则遮情必尽。诸缘无相，无相亦无，是则表德必圆。既尽既圆，理事无二，唯一真法界。
于一真法界中，以无住心而契于法，则全心是法。以无相法而合于心，则全法是心。如是则心无量法亦无量，心无分法亦无分，一体缘成，冥契无简也。故法之与智，二而不二，不二而二。二而不二者，是以用归体。不二而二者，是从体起用。体用圆融，一体无分。
故答曰，智顺于法，一际缘成，冥契无简，顿现不无先后。
智顺于法，是无住心契无相法也，如是则一体而缘成。一体缘成者，无性缘成，缘成无性也。冥契无简者，简是分别义，犹言冥契无分也。顿现不无先后者，是无分而分，分而无分也。虽然法与智俱时顿现，犹对镜之现影然，但是不碍法智两存也。
故经云，普眼境界清净身，我今演说人谛听。解云，普眼者，即是法智相应，顿现多法也。即明法唯普眼智所知，简非余智境界也。
在心曰知，在眼曰见。普眼境界清净身者，开佛知见，表佛法身也。
贤首国师于华严策林中说：「云何方名普眼？私答，五缘为因，称眼为果。」
此即说明普眼者，即佛圆具五眼。五缘为因，即是对五眼而说。肉眼缘粗色，天眼缘细色，慧眼缘真空理，故二乘人只知缘起性空，沉空滞寂，着于偏空。法眼是菩萨所具，菩萨见性空即是缘起诸法，故出空入假，普度十方。佛眼者，圆具五眼，缘而无缘，无缘而缘。故曰五缘为因，称眼为果。
普眼境界清净身，示唯清净法身佛所具。普眼境界极高，故如贤首国师，犹言「私答」也。
境界者，即法。
境亦曰法，故法智亦曰境智。
明多法互入，犹帝网天珠，重重无尽之境界也。
帝释殿上有珠网，珠光交融，互摄互入，重重无尽。此珠光摄彼珠光复入彼珠光，彼珠光摄此珠光复入此珠光，一珠光摄多珠光复入多珠光，多珠光于一珠光亦复如是，乃至一切珠光摄一切珠光复入一切珠光。这样互摄互入重重无尽，是为多法互入也。如此境界，唯普眼智境界，非余智境界。
清净身者，即明前诸法，同时即入，终始难原，缘起集成，见心无寄也。
即入者，便是摄入也。诸法互摄互入重重无尽，唯佛智慧所见，故曰清净身者，即明前诸法，同时摄入，无前后次第。以无前后次第，一界浑融，故莫知其终始。缘起集成者，诸法无性也。见心无寄者，心无所住也。
【然帝释天珠网者。即号因陀罗网也。然此帝网皆以宝成。以宝明彻递相影现涉入重重。于一珠中同时顿现。随一即尔。竟无去来也。】
今解释帝网天珠的譬喻。帝释天宫的珠网，又名因陀罗网。杜顺和尚于其所述华严一乘十玄门中，第二门便是因陀罗网境界门。
此帝网皆以众宝珠结成，珠珠相次，珠光相映。故光光递相影现，涉入重重。一一珠光，于一珠中同时顿现。一珠如此，随任何一珠亦复如是。虽然涉入重重，而珠光竟无来去。以同时顿现，无前后次第，故无有来去。若有来去，即非一法界矣。
【今且向西南边。取一颗珠验之。即此一珠能顿现一切珠影。此珠既尔。余一一亦然。既一一珠一时顿现一切珠既尔。余一一亦然。如是重重无有边际。有边即此重重无边际珠影皆在一珠中。炳然高现。余皆不妨此。】
今且向西南边取一颗珠验之，是设喻也。西南边这一颗珠中，便能一时顿现一切珠影。西南边这颗珠既然如此，其余一一珠亦复如此。
既一一珠一时顿现一切珠既尔，余一一亦然。
此段文字，似重复紊乱。或为记录者之笔误。
如是重重无有边际。有边（应无此二字）即此重重无边际珠影，皆在一珠中，炳然高现。余皆不妨此。
炳然高现，似应为炳然「显」现。其余一一珠，皆互摄互入，不相妨碍也。
【若于一珠中坐时。即坐着十方重重一切珠也。何以故。一珠中有一切珠故。一切珠中有一珠时。亦即着一切珠也。一切反此。准以思之。】
若于一珠中坐时，即坐着十方重重一切珠也。
故佛法身不动，即普现十方。
何以故？一珠中有一切珠故，一切珠中有一珠时，亦即（应有一坐字）着一切珠也。
此是解释于一珠中坐时，即坐着一切珠的道理。因为一珠中有一切珠，一切珠中有一珠，故于一珠中坐，即于一切珠中坐。
一切反此，准以思之。
一珠中有一切珠，一一珠中亦皆有一切珠，故曰一切反此。根据这种道理，思之可得也。
【既于一珠中入一切珠。而竟不出此一珠。于一切珠入一珠。而竟不起此一珠。】
此即说明互摄互入重重无尽者，便是一即一切，一切即一也。
【问既言于一珠中入一切珠而竟不出此一珠者。云何得入一切珠耶。答只由不出此珠。是故得入一切珠。若出此一珠入一切珠者。（即不得入一切珠也。何以故。离此珠内无别珠故。问若离此珠内无一切珠者。此网即但）一珠所成。如何言结多珠成耶。答只由唯独一珠方始始结多为网。何以故。由此一珠独成网故。若去此珠。全无网故。】
问：既言于一珠入一切珠，而竟不出此一珠者，云何得入一切珠耶？既然此一珠入一切珠，当然此一珠有出，方能入一切珠。今不出一珠，怎能入一切珠呢？
此人执于有法，方生如是之见。不知一切法互摄互入者，是因为法法无有自性也。此无自性，彼无自性，故不碍此入彼，彼亦入此。一切法皆无自性，故各不相碍，乃能互摄互入重重无尽。
珠光浑融，各无自性，犹如虚空，故一珠之光入一切珠光，而一珠之光未出也。例如眼前一点虚空，与十方虚空无有分别，故眼前虚空，即入十方无量虚空。而眼前虚空，未出未去也。不得谓眼前虚空，有出有去，方入十方虚空也。
答：只由不出此珠，是故得入一切珠。
此珠无性，一切珠亦无性，法界无界，无界法界，二而不二，不二而二，故不出一珠，能入一切。如果出此珠，入彼珠，则是此珠有自性，彼珠亦有自性。彼此既有自性，必是互相质碍，焉能一珠入一切珠呢？故曰只由不出此珠，是故得入一切珠。
下文似有脱漏，故有后人补充之文。今依补充文字介绍。
若出此一珠入一切珠者，即不得入一切珠也。何以故？离此珠内无别珠故。问，若离珠内无一切珠者，此网即但一珠所成，如何言结多珠成耶？
说明此一珠光，融尽一切珠光。一切珠光，与此一珠之光，一际无分。所以离此珠光，更无别一切珠光也。
前人不会圆融无碍，一即一切，一切即一的道理。于是又问曰：如果离一珠，即无一切珠者，此网应是一珠所成，怎可说结多珠成网呢？
答：只由唯独一珠方始始（多一始字）结多为网。
珠网摄入重重无尽者，非是言有形之珠。而是言浑融为一，不可分别之光网也。珠虽是多，然珠光为一无有分别，此中有彼，彼中有此，一一珠内各有一切。所以回答说，由于珠光浑融为一不可分别，由于光网一即多，多即一，所以一珠光便是结多珠光为网也。当知因陀罗网者，非是以珠粒为喻，而是以光网为喻也。
何以故？由此一珠独成网故。若去此珠，全无网故。
因为光融为一，此一珠光，即多珠光，多珠光即一珠光。一多互摄互入，不可分别，方成就光网。故曰由此一珠独成网也。因为集一为多，若无一焉有多？例如集一为十，若无一焉有十？所以说若去此珠，全无网故。
【问若唯独一珠者。云何言结成网耶。答结多珠成网者。即唯独一珠也。何以故。一是总相具多成故。若无一。一切无故。是故此网一珠成也。一切入一。准思可知。】
问：独一珠者，云何言结成网耶？
问者仍是着事相立说，不知此是据理立言。所谓网者，是珠「光」网，非珠「粒」网。其光浑融，一而无分，非珠无分也。犹如一室千灯，其光为一。非灯无分也。故珠光融而无分，此无分之光，是一一珠光所成，若无一一珠光，云何有此光网？
所以答曰：结多珠成网者，即唯独一珠也。
意谓结多珠成一光网者，其光是一。虽然其光是一，然系一一珠光所成。何以知之？以若减掉一部份珠光，则此光网必暗。故知光网为一是其总相，而此总相，由多珠光所成。若无其一，则多珠光所成之总相亦无。
是故此总相之光网，由一珠所成也。例如由一进而为十，若无一则十不成。是知十者，由一所成也。
所以一切入一，一者即其总相。例如一进而为十，复进而为百，复进而为千……。十百千等为其总相。若无有一，则十百千等总相不成。准此思之可知。
【问虽西南边一珠总收十方一切珠尽无余。方各各有珠。云何言网唯一珠成耶。答十方一切珠者。总是西南方一颗珠也。何以故。西南边一珠即十方一切珠故。】
问：虽西南边一珠，总收十方一切珠尽无余，方各各有珠，云何言网唯一珠成耶？
此问仍是滞事碍理，不会圆融。不知光光摄入，珠影重重。当知十方珠光，必全入一珠光中。不可能十方珠光，一部份入于一珠之光，另一部份不入一珠之光。此摄入关系，必是全摄全入，不可能有所例外。取任何一珠之光，均必全摄全入。故十方一切珠光，总是一珠之光也。
答：十方一切珠（光）者，总是西南方一颗珠（光）也。何以故？西南边一珠（光），即十方一切珠（光）故。
故知法界缘起，圆融无碍，一即一切，一切即一，摄入重重，不可思议。
【若不信西南边一珠即是十方一切珠者。但以墨点。点西南边一珠者。一珠着时即十方中皆有墨点。既十方一切珠上皆有墨点。故知十方一切珠即是一珠也。】
此是言珠珠相次，镜镜相照。譬如二镜相照，此镜中有彼镜之影，彼镜中有此镜之影。如以墨点此镜时，则彼镜亦有墨点。帝释珠网者，一珠中有一切珠影，一一珠各有一切珠影。故以墨点西南边一珠者，则十方一切珠中皆有墨点。既十方一切珠皆有墨点，故知十方一切珠即是一珠。
【言十方一切珠不是西南边一珠者。岂可是人一时遍点十方一切珠耶。纵令遍点十方一切珠者。即是一珠也。】
如果说十方一切珠，不是西南边一珠者，然明明十方一切珠皆有墨点。岂是此人，遍以墨点十方一切珠？纵然遍点十方一切珠，即是点西南一珠也。何以故？因为十方一切珠，皆入一珠故。
【此一为始既尔。余为初亦然。重重无际点点皆同。杳杳难原。一成咸毕。如斯妙喻类法思之。】
此一为始既尔，余为初亦然。
始、初，同一意义，有「主」之义。以此为主，或以余为主，都是一样。以此西南边一珠为主，则一切珠入此一珠，此一珠摄一切珠。如果以其余一一珠为主，则一切珠皆入彼一珠，彼一珠摄一切珠。此即主伴圆融，重重无尽的道理。
重重无际，点点皆同者，一即一切，一切即一。
杳杳难原，一成咸毕。
杳杳者，深远不可测也。形容重重无尽，不可思议。于一珠着墨点，则一切珠皆有墨点。一成咸毕者，即所谓一成一切成，一坏一切坏。进而言之，一有一切有，一无一切无，一亦有亦无，一切亦有亦无，一非有非无，一切非有非无。何以故？以一法界故。
如是帝网天珠之妙喻，应合于法，思之即得也。
【法不如然。喻同非喻。一分相似故以为言。何者。此珠但得影相摄入。其质各殊。法不如然。全体交彻故。】
虽然以譬合法，但是「法」与譬喻稍有不同之处。故曰法不如然，喻同非喻。即因为喻与法，有不同之处也。所以举喻者，是因为喻与法，有一分相似，故以为言也。
何者？因为珠喻者，但以其光影互相摄入以为言也。然询乎珠体，却是其质各殊。论法则不然，法者缘生无性，无性缘成。缘成是假故无碍，无性当然亦是无碍。既然理事无碍，事事无碍，故能法法全体交彻也。
【华严经性起品云。为饶益众生令悉开解故。以非喻为显现真实义。】
性起与缘起略有不同。性起者，起是法界自体功能，起不从缘。言缘起者，是入法界之近方便。谓缘起无性，即入法界也。今举譬喻以明，譬如海水起波，波无别波，全是海水。海水以外，更无别波。此喻如性起。
因风起浪，浪因风而起，此是喻缘起。然而虽因风起浪，浪无自性，全浪是水。故缘起虽见次第，但其结果，与性起同一法界也。若明同一法界，则知无起而起，起而无起，是谓不思议缘起。
华严经性起品云，为饶益众生，欲令众生皆开解故，故以非喻（帝网喻，仅一分相似真实而已，故说非喻。）为显现真实义也。
【如是微密法无量劫难闻。精进智慧者乃闻如来藏（云云）。经云以非喻为喻等也。诸有行者准喻思之。】
所以如是微密法，无量劫难闻，精进智慧者，乃闻如来藏。
此是无上甚深微妙法，无量劫难以得闻。唯有于佛道精进有智慧的人，方能听闻受持此甚深如来藏。此法界缘起，即甚深如来藏性也。
经云，不可喻之法，以非喻为喻而明之也。诸修行者，根据譬喻思之，则得其法也。
【卢遮那佛过去行 令佛剎海皆清净 无量无数无边际彼一切处自在遍 如来法身不思议 无色无相无伦匹示现色相为众生 十方受化靡不现 一切佛剎微尘中卢遮那现自在力 弘誓佛海震音声 调伏一切众生类行人修道简邪入正止观法门一卷华严杜顺和上略出记】
卢遮那佛，为报身佛。华严宗以毗卢遮那，与卢遮那只是梵名之具足或简略而已。二者均为报身佛之称号，译为光明遍照。
至于天台宗或其它各家，则以毗卢遮那为法身佛称号，卢遮那（或曰卢舍那）为报身佛称号，释迦牟尼佛为化身佛称号。故有清净法身毗卢遮那佛，圆满报身卢舍那佛，千百亿化身释迦牟尼佛之说。
其实报身圆满，即是证得法身也。所以华严谓毗卢遮那，与卢遮那，只是梵名具略之别而已。化身佛有生有灭，报身佛有生无灭，法身佛无生无灭。故知报身圆满，即是法身成就。
卢遮那佛过去行，令佛剎海皆清净，无量无数无边际，彼一切处自在遍。
谓菩萨无量劫修行，过尽德圆，净佛国土，圆满成就，证佛法身。毗卢遮那译为遍一切处，故曰无量无数无边际，彼一切处自在遍。
如来法身不思议，无色无相无伦匹，示现色相为众生，十方受化靡不现。
此是言法身无相，无相随缘现一切相。所谓实相无相一切相。故由法起化，普度十方。为度众生，示现色相，化现十方。说明以法界缘起故，佛由法起化，普化十方，无剎不现身也。
一切佛剎微尘中，卢遮那现自在力，弘誓佛海震音声，调伏一切众生类。
法界缘起，一即一切，一切即一，摄入重重不可思议，故曰如一切佛国土碎为微尘，于此无量无数无边微尘中。卢遮那佛自在示现。自在示现者，示现色相之化身也。示现化身者所为何事？只为众生无边誓愿度也。故曰弘誓佛海震音声，调伏一切众生类。
行人修道，简邪入正，止观法门一卷。总结上文。华严杜顺和上略出记。明其出处，并尊华严宗主。
会通止观华严五教止观，以法界三观为修习要领。故杜顺和尚说法界三观，名「修大方广佛华严法界观门」。其所以言「观」不言「止」者，是因为止摄于观内故。然华严三观，亦以教理为胜，少言于修习方法。
法界三观者，一、真空绝相观，二、理事无碍观，三、周遍含容观。修真空观成就，则成就小教及大乘始教。修理事无碍观成就，则成就终教顿教。修周遍含容观成就，可成就圆教位。故五教止观，以修法界三观为要领。
法界三观，与天台三止三观，实属相同。华严之真空观，大略同于入空观体真止。理事无碍观，大略同于入假观方便随缘止。周遍含容观，大略同于中道观离两边分别止。如是三观，为佛所说，见于仁王般若经。不过华严天台二家，各有不同发挥而已。
修习止观，论修不论解。佛言我法甚深，唯证乃知，意即在此也。故有心人应慧解立行，行起解绝，莫滞于文下也。
清续法，作贤首五教仪，对于修习止观多有发挥。兹略撮其要，俾供参考。
贤首五教仪，就法界三观明于止观。真空门中，即名真空止，真空观。我们知道，真空观者，即是理观。故止者，安住于真空理而不散乱。真空观者，是鉴察于真空理而不昏迷。是知其要点，于真空理不散不昏也。
其次理事无碍门中，名无碍止，无碍观。此是由理起事，出空入假。事者假相，假则无性，事当体即理，则事不碍理。理即无性，无性随缘以成事，则理不碍事。无碍止者，止非离过也。无碍观者，察事应理成其善也。是知无碍止观由真空止观来。真空止观为其体，无碍止观为其用。
第三门周遍含容，即事事无碍止观。名周遍止，周遍观。周遍止观者，即圆教止观，一乘止观，不思议止观。周遍止者，则空我法二执。周遍观者，起镜智照真俗二谛，证得真如。空我执则断烦恼障，断烦恼障则了分段死，证究竟涅盘。空法执则断所知障，断所知障则了变易死，证无上菩提。如是则名成佛。
我们说过，如此境界，论修不论解。笔者是一道地的愚痴凡夫，岂敢妄作推论。故未尽之处，敬待来贤。
更新于：14天前
