法尊法师：入中论讲记 第六菩提心现前地-皈依佛

法尊法师：入中论讲记第六菩提心现前地

月称论师造论；法尊法师译讲，现前住于正定心，正等觉法皆现前，现见缘起真实性，由住般若得灭定。

此一颂释现前地名。现前，谓第六地菩萨。正定即第五地之静虑。正等觉法现前者，谓与佛法最接近，速当证大菩提。依第五地静虑，般若圆满，故于缘起真实无我性，现见无碍。上三句显般若圆满，下一句即‘华严’文义。灭定谓真如理。由依圆满静虑，且具达空性之智慧故，能得灭定。

如有目者能引导，无量盲人到止境，

如是智慧能摄取，无眼功德趣圣果。

此赞般若为一切功德之引导，五波罗密如五盲人，无慧为导，不能到出世圣果之止境。为成佛色身之因，仍为生死流转之因。且因彼功德所感福报，得大势位自在，若无智慧，依之造恶，反为自害之因。如佛说骡胎竹实之喻。摄取谓收集也。

如彼通达甚深法，依于经教及正理，

如是龙猛诸论中，随所安立今当说。

此显般若深广，非己能说。论主自言：如彼六地菩萨所达甚深之法，非我境界。虽诸经教宣说彼理，然佛甚深密意，亦非我浅慧所能测。唯如龙猛依经教所立诸论，我今随彼所安立，当说六地所达真理。以龙猛所证与六地智慧相同故。

若异生位闻空性，内心数数发欢喜，

由喜引生泪流注，周身毛孔自动竖。

此一颂显能闻般若之机，谓正当机，非结缘众也。闻，谓声入心通，非如秋风过耳，如佛所谓谛听谛听善思念之是也。若利根人，闻说空性，如贫人但有空箱，一旦开视，忽见珍宝充塞。或老人有独子，幼年走失，久无再见之望，一旦荣归拜父，如是喜出望外，乐不自禁。念佛说此甚奇希有之法，恩德无比，自身于生死长夜中，亦不知何幸种此善根，于是喜极涕零，亦犹如是。若钝根人，由于无始实执，平时虽说空空，如山鸟啼。一旦真闻空理，如人有重宝珍藏箧笥，一旦开视，竟已不翼而飞，起大恐惧。故听般若者，若能通达，乃多生善根习气。若不能通达，即是先无熏习，若今再不学，则不通不学，不学不通，何时通达乎？故吾人今虽未能即达空性，于此断惑证灭之要道，仍有研求之必要也。

彼身已有佛慧种，是可宣说真性器，

当为彼说胜义谛，其胜义相如下说。

此显如彼之人，是真法器。已有佛慧种者，谓已多闻般若熏成善根也。可宣说真性器者，谓可闻真实性之法器。

彼器随生诸功德，常能正受住净戒，

勤行布施修悲心，并修安忍为度生，

善根回向大菩提，复能恭敬诸菩萨，

善巧深广诸士夫，渐次当得极喜地。

此二颂示闻般若教引生功德。彼具足空慧种姓之法器，闻说空理不起诽谤，且能引发随顺空性之功德。以真达空性故，知空性不离缘起，以有因果缘起，故说性空，是故不堕断见。若不真达性空，或执无戒可持，无福可作，于持戒修福者，诃为小乘钝根。如堕野狐身之禅师，说上智之人不落因果，然因果不由拨无而遂空。彼真是法器者，不唯能信解空理，又能修积一切福德资粮。一者正受住净戒，谓以清净信心，对诸佛菩萨大善知识，如法而受，受已如法而持。彼由爱乐般若故，恐由犯戒之故，人身尚不能得，何由得闻性空，故特能持戒。二者，勤行布施，以知资财空不坚实故，又恐由不布施，感众缘不具之报，无暇闻法故。三者，修悲心，知但有空慧，而无大悲，只能证声闻果故。四者，修安忍，知一切空，不见有可嗔者故，观众生皆父母故，知感妙色为善士所摄受故。五者，为度生善根回向大菩提，于诸功德无悭吝故。六者，能恭敬诸菩萨，于能如法宣说胜义真实教之大菩萨，知应恭敬故，不见自身有可憍故。如释迦往昔作常不轻菩萨，见一切人皆礼拜，谓：‘汝是当来之佛，亦是为我圆满成佛资粮者。’又既发心利益众生，当自视为众生公仆，复何诤斗嫉妒之有，故常能恭敬。若真法器，善解空性，应有如上功德也。虽解空性，尚须经资粮加行二位，由善巧甚深空理故，能积集广大福德，方能登极喜地。

求彼者应闻此道。

此一句劝学般若。谓求佛果，或求登地，或求成法器，应闻此般若道也。

彼非彼生岂从他？亦非共生宁无因？

此总标无生四句之宗也。‘华严经’说六地所证十平等性，谓无生无相等。龙树菩萨，则以无生为十平等性之总门，若达无生性，即达一切空性，亦即达一切缘起真实性也。为成无生之义，故立四宗：一者，彼非彼生，彼者，泛指任何一法。谓彼法决不从彼法自体生。二者，岂他生，谓彼法亦非从他法生。三者，亦非共生，非自与他共生。四者，宁无因，谓法亦非无因生也。此即‘中论．归敬颂’后开宗明义第一颂‘诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生’之义。龙树菩萨谓诸法若有实体性之生，于此四者之中必居其一。四者既无一可成，故无实性之生，唯有因缘假生也。

彼从彼生无少德。

此下广破四种生。自此句下五颂半，破自生。执自生者，以数论师为首。彼谓一切法，先有体性，后发展而出，有自性而后生，即是自生。彼宗之说，略近二元论，彼谓宇宙万有之因，为神我与自性。神我为享受者，自性为变化者。由神我动念欲受用故，自性即发生宇宙万有，如万宝囊，出一切物，总为二十五谛。彼自性者，体具三德，谓喜、忧、暗，即贪、嗔、痴，其性为轻动、沉重、昏暗。此三性平衡时，自性不起变化，即为冥性。若失平衡，则起变化，以有变起诸法功能，说名自性（彼虽不显说从自生，然执万有根源即自性，于自性中，有具体而微之诸法，即自生之义也）。神我后时厌诸受用境，遂修禅定而得天眼，由是见诸法之因为自性。自性为神我所见，遂起羞怯，收摄其所变化，神我与自性遂独立，而得解脱。此即彼宗所执流转还灭之理。其余一切执自生者，皆同此破。此句颂文，显自生无义。无少德者，谓无纤毫取义。若彼法即从彼生，彼既已有，何用复生？有已复生，应同头上生头，成为冗赘之物。又生已复能生，生则无穷，一切成无量。如树先无果，后时生果，则有受用之利。彼既先有，后时生者，复何所益耶？

生已复生不应理。

从自生，即是生已复生。此总标其失，下别破。

若计生已复生者，此应不得生芽等，

尽生死际唯种生。

此显无穷过。初一句牒其计，次二句出其过。若如汝外道所言，生已复生者，今以世间现见谷种为喻，种既生已，应复生种，不应生芽。又种既生已复能生种，自力能生，更无法可令不生，则乃至生死未空，种应常生种，无有穷尽。

云何彼能坏于彼？

此破伏救。外道救言：芽生之时，即种坏时，二者同时，同一体性，故名自生。芽有时即种无，故无无穷之过。此破彼云：汝先谓芽即是种，今言芽生能坏于种，云何彼自体还坏自体？要各有自性，始可说此坏于彼故。又种子即芽，若芽能坏种，种亦应能坏芽。实不如是，故汝救非也。

异于种因芽形显、味力成熟汝应无。

此显无异过。谓如汝执，芽体即种体，芽上所有之法，种上亦应有。若种上所无之法，而芽上有，从何而来？汝执芽一切从种出故。今芽形长，种形圆；芽色绿，种色黄；芽味苦，种味甘；芽能治之病，非种能治；芽谓变化成熟，种非成熟。如是芽上形状、显色、味、作用、分位，一一与种子不同。若如汝执，此诸差别，皆应无有。

若舍前性成余性，云何说彼即此性？

彼救云：芽时舍种性，故芽与种体虽是一，而性变易，形显味力等，不全同也。上句牒彼计云，若汝谓舍种性而成芽性。余性者，谓芽性为种性之余，即异于种性。下句破彼云：芽性种性既不同，云何说言，彼种性即此芽性耶？上一破显芽种体二应无异，此破救显芽种若异应非一体，得此则失彼也。

若汝种芽此非异，芽应如种不可取，

或一性故种如芽，亦应可取故不许。

此就可取不可取破也。芽生之时，种子已坏，芽可见，种子不可见。以芽从种，芽应不可见。量云：芽应不可取，汝许种芽不异故，如种。又以种从芽，种应可见。量云：种亦应可取，汝许种芽一性故，如芽。故不许者，结不许彼种是芽自体也。

因灭犹见异果故，世亦不许彼是一。

上以道理破，此以世间现见破也。谓世间现见种子灭时，犹有芽可见，故世间亦不许彼种子与芽是一，汝又有世间相违过也。

故计诸法从自生，真实世间俱非理。

此总结，上句牒其计，下句斥其非。真实者谓道理，世间者谓世人现见。于二者中，均不能许种芽一体也。

若计自生能所生，业与作者皆应一，

非一故勿许自生，以犯广说诸过故。

此类破也。若计自生，牒其计也。能所生业与作者皆应一，出其过也。非一故，显现见相违也。勿许自生，劝彼舍其所执也。以犯广说诸过故，例释也。谓若汝计种即是芽，能生即是所生，母应即是子女；能作即是所作，陶师应即是瓶瓮等；能烧即是所烧，火应即是柴炭等。现见母与子女，陶师与瓶瓮，火与柴炭，并非是一，故勿执自生，以犯如前广破诸过故。

若谓依他有他生，火焰亦应生黑暗，

又应一切生一切，诸非能生他性同。

此下破从他生。执他生者，内道小乘，大乘唯识，乃至中观宗清辨等，皆摄在内。彼依佛说‘四缘生诸法，更无第五缘’，谓缘及所生果，各有自性，故从他生。谓色法之果定有二缘：若此一法正为彼法作因，如泥为瓶因，是为因缘，除因缘外余法助果生者，如作瓶时和泥之水，烧坯之火，名增上缘。于心法之果，则具四：前所熏成习气种子为因缘，心起时所对之境为所缘，同类心前念过去，为次念让出地位，为等无间缘，眼识生时，以眼根、空、明等为增上缘。小乘、唯识中人，谓缘有自性，果有作用非假立，亦有自性，故缘与果各有自性。果从缘生，故从他生。初句牒彼计云：若依他缘而有他果（因果自性各别，因对果名他，果对因亦名他也）。因果各有自性，则因性非果性。因非果性能生果，那么除因以外余一切法，应亦能生此果，俱非果性故。量云：非因应能生果，非果性故，如汝所执因。亦可破云：石头应生稻芽，非稻芽性故，如汝稻种芽性有别。一能生一不能生，不应理故。又非因若能生果，相违之因应生相违之果，火焰应生黑暗，其实不尔，是故不然。又非因能生果，石应生人，狗应生人头，人应生狗尾，鸦应生孔雀毛，孔雀应生鸦毛，一果应从一切因生，一因应生一切果，一切因应生一切果，因果混乱，成大过失。诸非能生者，谓非因之一切法也。他性者，谓非果性。因与非因，同非果性，故不应说前者能生，后者不能生也。

由他所生定谓果，虽他能生亦是因，

从一相续能生生，稻芽非从麦种等。

此牒彼救也。初句谓果定由他生。第二句谓因于果为他，虽与非因同，然以能生故，名此是因。第三句谓能生因要具二义：一、要与果同一相续，如一人少年壮年，同是一人。二、要在果前，能生必在所生前故。一相续，简因以外一切非果性法。能生，简一相续中所生之果。是故麦种稻种，虽同非稻芽性，然稻种稻芽同一相续，故稻芽从稻种生，麦种稻芽，非一相续，故不从麦种生。此释通前非因亦能生果之难也。

如甄叔迦麦莲等，不生稻芽不具力，

非一相续非同类，稻种亦非是他故。

此破彼救也。破云：稻种于稻芽，应非一相续非同类，非稻芽性故，如甄叔迦、麦、莲等。种芽既各有自体，以何定其为同一相续、同类乎？次破云：汝稻种应不生稻芽（或不具生稻芽之力），于稻芽非一相续非同类故，如甄叔迦、麦、莲等。甄叔迦，花树名。

芽种既非同时有，无他云何种是他？

芽从种生终不成，故当弃舍他生宗。

此又就他性不成而破他生也。因果不同时，既为共许，故种时无芽。以无所对之芽故，种云何名为芽之他？要芽种同时，方能对芽自体，名种为他也。如对子名父，尚无有子，云何称父？第三句结他生不成。第四句劝舍彼执也。

犹如现见秤两头，低昂之时非不等，

所生能生事亦尔。

此彼引佛语救也。佛说因果‘如秤两头，低昂时等，因灭果生，同在一时’。以生灭作用同时故，生灭法因果一定同时，故无他性不成之过。

设是同时此非有。

此总破其救。谓纵许秤之两头低昂同时，因果仍不同时，故此所诤他性仍非有。又此因果，与秤两头，非尽相同。秤不低昂，两头同时可得；因果纵如汝许，亦唯于因灭果生时同时可得，不生灭时，即决不可俱得也。况因果生灭，不能同时，其理当如下释。

正生趣生故非有，正灭谓有趣于灭，

此二如何与秤同？

此上一句释破。谓正生必非生已，乃趣向于生。既非生已，则其物尚无。故果正生时，果即非有。又正灭非谓灭已，乃趣向于灭。既非灭已，则其法尚有。故因正灭时，因尚是有。因有果无，云何如秤两头，同时俱有？

此生无作亦非理。

此破伏救。谓彼救言：因果二法虽不同时，因灭果生仍可同时，生灭同时，彼灭为此生之因，故可说从他生。此破彼云：所生之果无故生之作用亦无，作用与法不离故。具生之作者既无，故不可说生灭同时。

眼识若离同时因，眼等想等而是他，

已有重生有何用，若谓无彼过已说。

彼复救云：佛说眼识生，有同时因，谓眼等根，及作意受想等心所，故因果同时无过。然佛说同时因果但说二法同时观待，未说各各实有自性。故此破彼云：若如汝计，眼识离眼根及想等心所，而有各别对立之自体，则眼识已有，何用再生。生已再生，等同自生有无穷之过。若谓于眼根等外，无彼对立眼识，则仍堕无他性之过，如上已说。

生他所生能生因，为生有无二俱非？

有何用生无何益？二俱俱非均无用。

此以果有无四句，总破他生。所生，为果之异名。初二句问彼：汝所谓能生果之因，为生先有之果？为生先无之果？为生亦有亦无二俱之果？为生俱非有无之果？若因果有自性者，于此四句中汝必居其一。若先有果而生，已有何用生？若先无果而生，先无何能生？若亦有亦无而生，则俱有同上二过，若非有非无而生，非有同无，非无同有，仍是亦有亦无，其过亦同。

世住自见许为量，此中何用说道理？

他从他生亦世知，故有他生何用理？

彼以道理不能立他生，故舍道理以世间现见为救，与论主出世间相违过也。谓世人皆依自所见以为真实，事实胜过雄辩，何用多说道理？他从他生，如母生子，如种生芽，世所共知，故现见有他生，何用道理推求乎？然现见者，未必实有，不现见有，未必断无。如人之祖先，虽不现见，然可推知必有。人身刹那无常之相，自身亦不能现见，然以有少壮衰老，亦可推知必有。反是，如镜像梦境，非不现见，然非实有。故实有非实有，要由道理观察方能决定，如其实有，必道理观察可得，五识所见，唯是现象，乃诸法之皮毛。即眼识现前所见一切器具，亦唯见其表面一层，其表面以内之物，即非眼识所得。何况真理，岂是五识之境？世人由无始名言虚妄分别熏习之力，见诸法从他生，然不见有自性因果之他生也。彼由见有他生故，遂执实有他生。今所诤者，正诤世人所见他生是否有自性，云何汝以彼见有‘他生’，难我所说无‘自性他生’乎？

由于诸法见真妄，故得诸法二种体。

说见真境名真谛，所见虚妄名俗谛。

此总解二谛也。于诸法上，见诸法真理者，即圣智慧；见虚妄现象者，即凡夫知见、颠倒心、错乱识。由彼智慧所见为真谛，颠倒心所见为俗谛，此龙树宗分别真俗二谛义也。上文通外难云：我今与汝抉择诸法有无自性，非诤诸法有无；等同说云：我与汝抉择胜义谛边事，非诤世俗谛边事。彼复问何为胜义及世俗，故今广释二谛也。

妄见亦许有二种，谓明利根有患根，

有患诸根所生识，待善根识许为倒。

无患六根所取义，即是世间之所知。

唯由世间立为实，余即世间立为倒。

此二颂分别正倒两种世俗也。中观宗清辨派，谓世俗谛中，境有正倒，心皆是正。境有作用者为正，无作用者为倒，如第二月，如镜中像。月称派谓，境有倒正，心亦有倒正。皆有作用，作用各各不同，而无体性同。此二颂文正对清辨派而发也。妄见谓不见真实之见，即见世谛之见。明利根谓如眼无翳障，有患根如病翳眼。善根即明利根。有患根所见，较明利根所见，颠倒尤甚，名倒世俗。明利根所见境，唯有无明障覆之错乱，无现见颠倒因（如翳障等），为世人共知，较有患根所见为正确，对倒世俗，名正世俗。唯就世俗立为无倒真实。其余有患根所见，即世人亦知为倒，不待道理观察也。

无知睡扰诸外道，如彼所计自性等，

及计幻事阳焰等，此于世间亦非有。

此举倒世俗之倒也。如被无明睡眠所扰害之外道，计自性、神我、大自在、梵天、毗纽天等；如彼痴人于幻象马计实象马，于阳焰计水，于世人共知虚妄之事，计为真实。此虽世间，亦不许有，故名倒世俗。

如有翳眼所缘事，不能害于无翳识，

如是诸离净智识，非能害于无垢慧。

此因譬喻顺答前难也。谓如翳眼，于净椅上，见发蝇等。净眼不见，谓无发蝇。不能以翳眼所见发蝇，为作妨难。今说真理，应以圣智为量。世人之见与圣人之见，如同无知乡愚与大哲学家，不可相提并论。云何以无净智凡夫六识所见，为圣人净智所见宇宙真理，作妨难乎？

痴障性故名世俗，假法由彼现为谛，

能仁说名世俗谛，所有假法唯世俗。

此别释世俗谛也。世俗，谓障碍真实，犹如云翳。故即愚痴，名为世俗，以能障宇宙真理故。痴障性者，谓愚痴能障真实性。假法，谓因缘生法。彼，谓无始愚痴障。具缚凡夫，于因缘假法，由愚痴障，见彼为有性，不知是假，佛说名世俗谛。镜像阳焰，亦为凡夫所见，但凡夫亦知彼为假，故不名谛，但名世俗法。圣人后得智，亦见世俗谛，然知其如幻如化，乃是假有，故亦不名谛，唯名世俗法。故凡夫所见假法，圣人所见假法，皆唯名世俗也。

如眩翳力所遍计，见毛发等颠倒性，

净眼所见彼体性，乃是实体此亦尔。

此别释胜义谛。世间难解，无过诸法真实性。以众生无始以来，从未见彼，今欲为众生宣说诸法真实，等同为生盲说日，最易引生误解。如说真如，说如来藏，一类众生，复因此生执，不达真实。云何解释胜义谛？当观‘维摩诘经’诸大菩萨声闻各说诸法实性已，文殊菩萨说，诸法实性不可说，次至维摩居士，默然无说。盖诸法实性，如人饮水，冷暖自知，不可说示。说不可说，已如头上加冠，未免多添累赘，何况以种种相而宣说乎？然于不可说中，要依所说之一分，次第修行，方能自证离言实性，故仍有多种方便，勉为宣说。佛说诸有智者以譬喻而得开悟，今此颂即以譬喻释胜义谛也。如患眩翳之目，见毛发等，周遍计度，颠倒执有。净眼见彼病眼所见毛发，体性本空，并无彼所谓毛发。毛发体性尚无，更无所谓长短黑白等差别矣。净眼所见无彼毛发，从本以来即无纤毫之体存在，非将彼弃去，始见为无，亦非另见为其他之物。此胜义谛，亦犹如是，即世俗谛在圣智中见为本不存在而已。

若许世间是正量，世见真实圣何为？

所修圣道复何用？愚人为量亦非理。

此颂反难彼不应以世间现见为量。量者，谓不错谬之标准。世人不唯于真实不能为量，即世间事亦多不能为量。人于所学，研究数十年，仍不能为正量者甚多。世人口是心非，笑里藏刀，受欺诳者，亦复甚多。况于真理乎？宇宙真理，非凡夫所见，为求见真实，乃修行求证。若凡夫能见真实，则已成佛多时，不须更求圣果，所修圣道，亦成无用矣。以愚夫所见为标准，亦显见其非理也。

世间一切非正量，故真实时无世难，

若以世许除世义，即说彼为世妨难。

此一颂正答彼违世间现见难。谓世间一切六识，非观察真理之正量；故于观察真实时，不可以世间现见相违为难。若以世间共许之理，破世间共许之义，则可谓彼宗为有世间相违之妨难。譬如有人家中之瓶被窃，他人为言，汝瓶未失，本来无故，如梦中瓶。则可以世间现见有瓶为难也。

世间仅殖少种子，便谓此儿是我生。

亦觉此树是我栽，故世亦无从他生。

此颂进破彼虽世间亦不执从他生。谓世间人仅殖种子，便谓长大之儿是我生；仅殖树种子，便谓此树是我栽；可见世人于种子与儿童，树种与大树，视为一体，不执各有自性也。

由芽非离种为他，故于芽时种无坏，

由其非有一性故，芽时不可云有种。

此答伏难也。谓彼难云：汝许缘生，岂非他生耶？答云：我所许因果，待因名果，无实因果。以芽与种非各有自性，故芽成时，种亦未坏，故不堕断边。以芽与种非有实一体性故，芽成时亦不可云种尚存在，故不堕常边。

若谓自相依缘生，谤彼即坏诸法故，

空性应是坏法因；然此非理故无性。

此下三颂总出其执有自性他生之过。若谓必有自相始能成立因缘生，诸宗共许圣人见道时即达空性，圣人应是谤法，空性应是坏法之因，以诸法实有，观令为无，如有器皿，椎击令坏。然不可说圣人谤法，故诸法定无自性。

设若观察此诸法，离真实性不可得，

是故不应妄观察，世间所有名言谛。

名言谛即世俗谛，乃无始名言共许，非道理观察安立。若以道理观察，仅得真实理之空性，无世俗谛可得。以无可得故，即破世俗谛，破世俗谛，即堕断见。故不应自出心裁，以道理观察世俗谛有无自性。

于真性时以何理，观自他生皆非理，

彼观名言亦非理，汝所计生由何成？

于抉择真性有无时，以一异等任何之理观察，自生他生有自性之因果，皆不可得。不唯胜义中不可得，即于名言中以如是理观察，有自性之生亦不可得。汝所计之有自性生何由成立乎？清辨谓名言有自性，胜义无自性，此说名言亦无自性，正破清辨，亦破一切实事师也。

如影像等法本空，观待缘合非不有，

于彼本空影像等，亦起见彼行相识。

此喻显因缘和合，自有内外境生，不必有自性。如影像共许为空，然有镜、光明，人立在前，如是等因缘和合，则有影像生。彼不唯有像，能令见者眼识生起，令照镜者依之得以修治面容。影像等者，谓阳焰、水月、梦境、谷响等。又如氢气、氧气中无水，和合则有水生。凸透镜中无火，置日光下角度适宜，则有火生。木中、钻中无火，钻木亦有火生。琴弦与指，各无妙音，和合则有妙音生。人食商陆，目中则见诸幻象，而牛则以为食料，并无异状。人食毒性则死，孔雀食之，毛愈光泽。是皆可见诸法无自性，而因缘和合，作用不无，不待有自性，方有因缘生也。

如是一切法虽空，从空性中亦得生，

二谛俱无自性故，彼等非断亦非常。

此一颂以法合喻也。如上所举诸例，如是诸法虽无自性，而因缘和合时，从无自性中，亦有作用生。由因果于胜义谛及世俗谛中俱无自性，故因果非一自性，故非常；非各有自性，故非断。

由业非以自性灭，故无赖耶亦能生，

有业虽灭经久时，当知犹能生自果。

此下释业果性空之理。众生生自何来，死向何去，由何而有诸趣差别，为因果中最大问题。外道或执业非自作，由大自在等所作，或执业常，而必受果。佛法以三法印为与外道分界之鸿沟。第一法印即诸行（有为法）无常。外道所执业是造作，又有感果作用，是有为法，而又是常，是内道所不许，故非此处所诤。于佛弟子中，共许业是有为法之主要部分，有为法必是无常，故业刹那不住。然业必感果，如云：‘假使百千劫，所造业不亡，因缘会遇时，果报还自受。’如佛往昔见杀鱼，生一念随喜，于琉璃王诛释种时，以余习力，佛犹头痛，如是之例甚多。业既不住，又必感果，在造业以后，受报以前，何物持业力，令不失乎？萨婆多部谓有不相应行法，非色非心，能持业力，令后受果，有实自性，名之为得。复有他部，谓有不失法，喻如债券，贷方以钱与借方，到期持券索偿，本利不失，赖有此券，而此券是金钱以外之物。赖不失法，必有果以偿业，而不失法是业果以外之物。经部谓有内心相续，业力熏于内心相续，故后能感果。唯识谓相续是假，如旋火轮，不能持业不失。必有体之阿赖耶，实有，无覆无记，不断，方能受熏持种不失。此各宗之说，后后较前转为细密，然皆执持业之法有自性。中观宗则谓因缘既无自性，业果如幻，不需实有持业之法，业虽先灭，后能感果，喻如磁石，远能吸铁。且灭亦无自性，云何执业实灭？小乘谓物无为灭，唯识谓先有后无为灭，又云灭是三有为相，云何无法为有为相，云何无法而是有为？故实无有自性之灭法。‘华严经’谓灭有作用，十二因缘最后支死即是灭。死能引痴及忧悲苦恼，故灭非无作用，是有为法。以灭而力存，故缘不具时灭，若未受果未起对治，于缘具时，仍有力感果。由业无自性，故无需赖耶等实法以持之。以业无自性有作用，故业灭后，犹能感果。

如见梦中所缘境，愚夫觉后犹生贪，

如是业灭无自性，从彼亦能有果生。

此喻显业果性空，出‘转有经’。谓如愚夫，梦见妙色，觉犹生贪。梦境无自性，觉后梦境已灭，犹有引贪之用；业无自性，虽作业已久，死时心中自有先业显现，感其果报。

如境虽俱非有性，有翳唯见毛发相，

而不见为余物相，当知已熟不更熟。

此答伏难。若彼难云：若以业无自性故，谓灭已犹能感果，云何已感果之业与未感果之业，俱无自性，后不感果，前能感果耶？此答彼云：如龟毛兔角，与翳眼所见毛发，俱无自性，而翳眼唯见毛发，不见龟毛兔角。故已熟未熟之业，虽俱无自性，未熟之业能成熟，已熟之业不再成熟感果也。

故见苦果由黑业，乐果唯从善业生，

无善恶慧得解脱，亦遮思惟诸业果。

由上述之理，业果不唯不失，且不紊乱，由通达无实自性善恶之空慧故，能得解脱。故须知业果无自性。且汝所问果因何由不乱，未达空性证一切种智，佛不许问。以业果微细，乃佛智境，非凡夫境。若以比量妄推测，易坏缘起，或致狂乱，故不许问。然如是因如是果，法尔如是，如人有两目一口，不知何故有两目一口，而具有两目一口，不可谓无也。

说有赖耶数取趣，及说唯有此诸蕴，

此是为彼不能了，如上甚深义者说。

此答伏难。若彼难云：汝谓无实阿赖耶，何故佛说阿赖耶乎？答云：众生无始执我，以阿赖耶代彼所执之我，先令明外境空，次明内心亦空，然后达佛一切法自性空之密意。以此之故，佛不唯说赖耶，亦说有数取趣，说无我唯有五蕴，说有如来藏等。譬如小儿执物不舍，必以他物方能诳取，佛去众生我执，方便说有诸法，亦犹如是。以彼众生，尚未成熟，若为说甚深义空性，彼或怖畏不能趣入，甚至引生断见，故须先以方便，渐次引导，所谓以楔出楔之喻是也。

如佛虽离萨迦见，亦常说我及我所，

如是诸法无自性，不了义经亦说有。

此再以喻显佛有时方便说不实法有。如佛虽无我见，常说我往昔如何修行，我之声闻弟子等，如是佛虽见诸法性空，有时对一类之机，亦说诸法有。以机未熟者，不堪闻甚深了义教故。如‘法华’说一切众生皆可成佛，而先多处经中，说有五种种姓，乃至说有众生决不成佛。何故先后如是违反，具如‘法华’穷子喻释。又空宗说有假补特伽罗，依彼造业受果，业果决定不乱，且能增长，未作不得，已作不失。极重之业，如五无间，现生必受，次重如杀盗等，多次生受。乃至极轻之业，后后生中，因缘会遇，亦决受报。众生各由引业所牵，往善恶趣。同生一趣者，引力决定相同；然由余满业差别，同一趣之有情，各有苦乐悬殊。如是业果之例，广如经说。

不见能取离所取，通达三有唯是识，

故此菩萨住般若，通达唯识真实性。

此下三颂总出唯识宗。唯识宗云：六地菩萨所圆满之般若，即是通达唯识真实性。唯识真实性，即是离能取识无所取境，离所取境无能取心，三界生死唯识所变。

犹如因风鼓大海，便有无量波涛生，

从一切种阿赖耶，以自功能生唯识。

如海本无波，然有生无量波涛功能，因风鼓动则生波涛。从含藏一切种子之阿赖耶识，因业力风之鼓动，有前七识生起，亦犹如是。以无实所缘境，七识唯由自种子功能生，非依境生，故名唯识。‘解深密经’、‘摄大乘论’、‘楞伽经’，俱如是说。

是故依他起自性，是假有法所依因，

无外所取而生起，实有及非戏论境。

依他起自性，实无异体能取所取，为现似能取所取所依之因。无外所取自能生起，体是实有，为假所依故；非戏论境，非言说戏论所缘故。

无外境心有何喻？若答如梦当思择，

若时我说梦无心，尔时汝喻即非有。

初句此宗征问：汝说无外境可有内心，此无境心，以何为喻？汝若答云：如梦见山河大地，实无其境，而有心生。若我云：梦中之心有无，尚当思择。若梦境非有，梦中之心亦可云非有。梦中心无故，汝所云无境之心，即无同喻。

若以觉时忆念梦，证有意者境亦尔，

如汝忆念是我见，如是外境亦应有。

汝若救云：因觉时尚能忆念梦，云我梦见山河大地，证有梦中意识。我云：汝所忆念梦见之山河大地，亦应是有。同为觉后所忆念故。若梦中境有，汝梦中心，即非无境之心。

设曰睡中无眼识，故色非有唯意识，

执彼行相以为外，如于梦中此亦尔。

设汝又救云：梦中共许无眼识，故所见色非有。唯由意识，执彼自起影像，以为外境。梦中如是，醒时由意识执有外境亦如是。

如汝外境梦不生，如是意识亦不生，

眼与眼境生眼识，三法一切皆虚妄，

余耳等三亦不生。如于梦中觉亦尔，

诸法皆妄心非有，行境无故根亦无。

我谓：如汝所说识外之境，梦中不生；无法尘故，梦中意识亦应不生。梦中根境识三者，皆是虚妄，观待假立。待所见境，说有能见识；亦待能见识，说有所见境。梦中如是，醒时亦如是。所缘境无故，根亦无；根境无故，识亦无；根境识诸法，皆虚妄观待假立也。

此中犹如已觉位，乃至未觉三皆有，

如已觉后三非有，痴睡尽后亦如是。

如已觉之位，在无明痴睡中，根境识三，皆觉为有；如是梦未觉时，梦中根境识三亦皆有。如睡觉后梦中根境识三皆无，如是无明梦觉，三者亦无。故曰诸法皆虚妄也。

由有翳根所生识，由翳力故见毛等，

观待彼识二俱实，待明见境二俱妄。

此破伏救也。彼若救云：若舍梦喻，以翳眼为喻。如翳眼见毛蝇等，应是境无识有。此破彼云：病眼见毛蝇等，由于翳力，生如是识，非由识力。待彼翳眼，所见毛蝇，境识俱实。待无翳眼，所见毛蝇，境识俱妄。

若无所知而有心，则于发处眼相随，

无翳亦应起发心，然不如是故非有。

此进破彼本计无外境有心也。初句牒彼计，后二句出过，第四句结破。若如汝计，无所知境而有心生，则于翳眼见毛发处，令无翳眼随其处观，亦应起见毛发等识。然于毛发处，净眼不见毛发，故无外境之心非有。

若谓净见识功能，未成熟故识不生，

非是由离所知法，彼能非有此不成。

上三句出彼救，下一句破救。彼若救云：净眼由见毛发错乱识之功能未成熟，故见毛发识不生，非因无所见毛发境也。此破彼云：汝所谓彼功能，我尚不许有，云何以彼为因？此有能立不极成之过也。此所谓功能，即唯识说种子。

已生功能则非有，未生体中亦无能，

非离能别有所别，或石女儿亦有彼。

此以三世推其功能不可得。谓汝所说生识功能，若识已生，何用功能？故功能非有。若识未生，识体未生，亦无生此识之功能。如人有子，方能说为此子之父。要有此识，方能简别，此是生此识之功能。无能简别之识，则无所简别之功能。若许有离能别之所别，亦应许有生石女儿之功能，二者同是毕竟无故。

若想当生而说者，既无功能无当生。

上句牒彼救，下句出彼过。彼若救云：虽识尚未生，以当生识故，说名生识功能，如煮饭未熟，不说煮米，而说煮饭；织布未成，不说织线，而说织布；以当成饭、当成布故。此破彼云：以米与线有，当成饭与布，故假说饭布。汝所说功能，尚未成立，依何物说，彼物当有识生？若谓饭布假有方可为喻，若谓饭布实有，则喻亦不成。我说汝识非有，汝说有功能能生识。我说汝功能非有，汝又说，以当生识故有功能。说识时以功能为证，说功能时又以识为证，二者之因俱不极成，均不能成立也。

若互相依而成者，诸善士说即不成。

若汝谓待能生之功能，有所生识；待所生识，有能生功能；二者互相观待而成。龙树提婆诸善士，即说互相观待成者，即是自性不成。汝所谓成，即我所说不成，汝与我说相符，更无争论之处矣。

若灭功能成熟生，从他功能亦生他。

此破过去识功能，上句牒彼计，下句出彼过。若汝谓有种现熏生之理，前识灭后有熏成之功能，此功能成熟，能生后识，则仍是从他生他，如是眼识灭之功能，亦应生耳识；张三识灭，亦应生李四之识。

诸有相续互异故，一切应从一切生。

此破伏救也。有相续者，对相续而立名。如一串珠，名一相续。此中一一之珠，名有相续。彼救云：已灭眼识功能与眼识同一相续，故前识灭能生后识。眼识与耳识，张三之识与李四之识，非一相续，故此灭不能生彼。此破彼云：纵许汝前识后识同一相续，然前念后念之心，正同粒粒之珠，各各互异，前识生后识仍是从他生他，有前破他生所出一切生一切等过也。

彼诸刹那虽互异，相续无异故无过。

此待成立仍不成，相续不异非理故。

上二句出彼救，下二句破。彼救云：一相续中，诸刹那念念之心，虽互异，然相续是一，无有异性，故无从他生之过。此破彼云：所谓相续，尚待成立，以彼为因，仍不能成立汝宗。以相续与有相续，若各有体，应如贯珠，离珠有绳可得，离‘有相续’，应有‘相续’独立可得。今离念念各别之心，无一独立相续之心，故汝所谓相续，应唯许仍与念念之心不异。若许与念念之心不异，即一相续人之前刹那，仍与后刹那异体，不免他生之过，故非理也。

如依慈氏近密法，由是他故非一续，

所有自相各异法，是一相续不应理。

此以喻显不成一相续。慈氏与近密，是二人名，如云张三李四。如慈氏所有色蕴，与近密所有色蕴，由所依处不同故，非一相续；如是汝计前念识与后念识，自相各异，非同一时，而言是一相续，不应道理。

能生眼识自功能，从此无间有识生，

即此内识依功能，妄执名为色根眼。

此下三颂，唯识重申彼宗，此一颂显无离识之根。谓阿赖耶识中，有生眼识功能。若依此功能成熟，于一刹那顷有眼识生起，即此内心识起时所依之功能，不知者即妄执为以净色为体之眼根，实无离识之眼根也。眼如是，耳等亦然。

此中从根所生识，无外所取由自种，

变似青等愚不了，凡夫执为外所取。

如梦实无余外色，由功能熟生彼心，

如是于此醒觉位，虽无外境意得有。

此二颂显无离识境。此中，谓于唯识宗中。从眼根所生识，无有处境，但由自种子变似青黄赤白长短方圆等相，愚夫不知唯识所变，执为外境。如于梦中，实无山河大地，由功能成熟，生似见山河大地之心；如是于醒时，虽无外境，意识得有似外境现。此因上文多方征难，彼往复设救不成，故言汝未达我唯识宗义，重申其说。第一显无根可有识生，次二显无境亦有识生也。

如于梦中无眼根，有似青等意心生，

无眼唯由自种熟，此间盲人何不生？

此下四颂重破彼所申义。上三句牒彼计，第四句难彼。若如梦中无眼根，但由自种熟故，有似青等外境意识生起；此醒时盲人亦无眼根，何不能生眼识乎？

若如汝说梦乃有，第六能熟醒非有，

如此无第六能熟，说梦亦无何非理？

上一句牒彼救，下一句难。汝谓睡时无眼根，然有第六意识功能成熟，故有梦中所见外境；盲人无眼根，醒时亦无第六意识成熟功能，故不见外境。若醒时无第六意识功能成熟，何故睡时有第六意识功能成熟？既俱同无因，我说睡时亦无第六意识成熟功能。亦何不可？若梦中有，醒亦应有也。

如说无眼非此因，亦说梦中睡非因，

是故梦中亦应许，彼法眼为妄识因。

上句牒彼计，下三句破。汝能谓醒时无眼，非此第六意识功能成熟之因，梦中睡眠力，乃第六意识功能成熟之因，何故睡眠能为第六意识功能成熟之因乎？若汝不能说明何故睡眠为意识功能成熟之因，则睡眠非彼成熟因也。若汝无因而说睡眠为梦中意识因，何不许彼梦中所见山河大地等法，及眼根，为虚妄意识因乎？亦可许有虚妄根境为梦中妄识因也。

随此如如而答辩，即见彼彼等同宗，

如是能除此妄诤，诸佛未说有实法。

此总斥其非也。随此唯识宗人，如何如何答辩，总见彼所举一切因喻，等同彼所立宗，均尚待成立。以唯识说有实法，空宗一切不许是实法，故对空宗决无极成因喻可得，故所举因喻，均尚未成立也。以因喻无故，所立宗决不能成，故应息此无境唯心之妄诤。且不唯空宗说一切法不实，诸佛亦未说有实法，如佛说三界唯识，亦据十二有支无明缘行行缘识故，以识为三界生死之因，故说三界唯识，亦未说唯识是实法也。

诸瑜伽师依师教，所见大地骨充满，

见彼三法亦无生，说是颠倒作意故。

此破伏救。若彼救云：诸佛弟子，依师长教修不净观，观成之时，则见大地白骨充满。此所见白骨，外境非有，而不净观有，可见无境有心。此破彼云：彼习不净观诸瑜伽师，所见白骨，其根境识三法，皆无自性。以定中无眼识故。彼能见眼识当知是假。眼识假故，眼根亦假。根识假故，所见境亦假。佛亦说不净观是颠倒作意，故非离境实有内识。

如汝根识所见境，如是不净心见境，

余观彼境亦应见，彼定亦应不虚妄。

此颂反难。谓如汝说不净观识是实有，则不净观识所见白骨之境，余未修观人观彼境亦应见白骨，许同是境无识有故。如汝身根识所见之境，一人能见，余人亦能见。然未修不净观者，实不见白骨，故汝说非理。且汝谓彼不净观识实有，是彼定应不虚妄，亦违佛说不净观是颠倒之教也。

如同有翳诸眼根，鬼见脓河心亦尔。

此类破余喻。唯识宗人又谓：佛曾说喻云：如人见清水，鬼见脓河，鱼见房舍，天人见为琉璃，习空定者见空，同于一境，随心所见不同，可见境无心有。然佛于此喻中，唯说境非实，未说见彼之心实有也。故破彼云：同一境上，由业力故，诸趣所见不同。如前说于无毛发境，由翳力故，翳眼见有毛发。鬼见脓河等心非实有，亦如翳眼见毛发等心非实有也。

总如所知非有故，应知内识亦非有。

此二句总破。所知谓境。若谓心有，境亦应有；若谓境无，心亦应无，二无差别故。

若离所取无能取，而有二空依他事，

此有由何能证知？未知云有亦非理。

此下破依他起性实有。上二句牒彼计，次二句征彼因。若汝谓无异体能所取，而有二取空之依他起性；既无能所取，此依他起性，因何证知其有？若不知而云有，无是理也。

彼自领受不得成，若由后念而成立，

立未成故所宣说，此尚未成非能立。

此破自证分。唯识宗人以为二取既是假必须有依他起事，为二取分别所依。如瓶是假，必有地大（泥土）为依，不能依虚空假立为瓶。又如绳上蛇觉是假，然要依实绳起，不于无绳处起蛇觉。由彼不说能取所取，互相观待假有，故执定自二取空之依他起离言自性之内心，为二取所依。然既云离言自性，何由知有？如前一颂所征，唯识宗人释云：即由自心知有。若由他心知有，是则无穷。故云：此心自能证知，此自知之心，名之曰自证分，即是识体。故此初句破彼云：彼自证分不能领受自体，以作用不能于自体转故，如刀不自割，指不自触，火不自烧，灯不自照，故心亦不自缘。既心不自缘，云何自见自体耶？第二句牒彼救。唯识宗人救云：由后能忆念前我曾见境，故定有自证分。若前未经之境，必不忆念。若今忆念我昨曾见某境，昨日见时，必曾有领纳‘我见某境’之心。见境者为心，此心若又为他心领纳，是则无穷。故即彼见境之心，自体领纳自体，是则无过。‘成唯识论’、‘因明论’，均作如是释也。此破彼云：汝所谓后念，是否实有？若谓后念假有，既非唯识所许，亦不能证成实有之自证分。若是实有，又非我许。故若以后念为因，而成立未成之自证分，此所宣说后念之因，尚未极成，故不足为能立因。

纵许成立有自证，忆彼之念亦非理，

他故如未知身生，此因亦破诸差别。

此纵破后念，亦即破自证也。汝自证依后念为因而立，后念不成故自证不成，今纵许汝自证已成，以自证为因，而生后念，亦复非理。以自证分与彼后念，是异体故。设许自证分能生后念，于已知者能引生后念，于未知者应亦能引生彼念，其为异体同故。然现见慈氏所知，近密不忆，故汝说非理。诸差别者，谓与此类似之计执，所谓能生因，因果法，一相续等；此因谓‘是他故’之因，即以此是异体故之因，能通破上列诸计也。

由离能领受境识，此他性念非我许，

故能忆念是我见；此复是依世言说。

此答伏难。唯识宗人难云：汝不许自证引生后念，汝中观念心所云何生乎？此答云：观待假生。因前见境心，故引后念，因后念故知前见境，二者互相观待而有。故我不许有离领受境识之他性（异体）后念，然许假有忆念我见之念心所。亦复是依世间言说许有忆念，非许有自性后念也。

是故自证且非有，汝依他起由何知？

作者作业作非一，故彼自知不应理。

汝谓由自证分，知有依他起，又由后念，证有自证分。今后念既不成，即自证分尚且非有，由何知有依他起乎？若谓由自证分自知有者，不应道理，能知所知之作用三者不应是一，犹如能作所作与作用不应是一也。

若既不生复无知，谓有依他起自性，

石女儿亦何害汝，由何谓此不应有？

总结破依他起。上文既破自生他生，故依他起不生；此又破自证分，故依他起无因能知。既不能生，亦不能知，而汝强谓有依他起；似此无理妄执，汝何妨谓石女儿亦实有，何故汝谓石女儿不应有耶？

若时都无依他起，云何得有世俗因？

如他由著实物故，世间建立皆破坏。

出离龙猛论师道，更无寂灭正方便，

彼失世俗及真谛，失此不能得解脱。

此二颂出彼破世俗谛过。唯识宗，谓要有实依他起性，始有世俗假法施设名言所依。今既无实依他起，唯识宗世俗谛以何为因而立？以是之故，他唯识宗，由执实有内识依他起性故，转致一切世间共许名言安立假法，皆不得成，适以破坏世俗谛也。龙猛论师，以胜义无自性，世俗有因果，安立二谛，为断烦恼证解脱之正方便。今唯识宗人，出于龙猛正轨，既失俗谛，亦失真谛，何由得解脱乎？

由名言谛为方便，胜义谛是方便生，

不知分别此二谛，由邪分别入歧途。

上二句释自安立世俗谛之理，下二句显唯识宗之失。于胜义虽一切无自性，然要通达缘起方能通达性空，亦要由世俗谛名言为方便，方能通达胜义谛，故名言谛为方便，胜义谛为方便所生果。唯识宗人，不善巧分别此二谛理，由执心实有、境全无之邪分别，出离正道，入于歧途。

如汝所计依他事，我不许有彼世俗，

果故此等虽非有，我依世间说为有。

此破伏难，显自宗所立世俗谛异唯识宗，唯识宗人既观破讫，不能成立彼宗；乃转难中观宗云：如我依他起不成，汝之世俗谛亦应不成。故此答彼云：如汝唯识宗所计实有自性之依他起，我不许有如是之世俗谛；我所说此等世俗谛虽无自性，然众生无始习见为有，为不坏名言成解脱果故，我依世间亦说为有。

如断诸蕴入寂灭，诸阿罗汉皆非有，

若于世间亦皆无，则我依世不说有。

此显我说世俗有唯依世间说也。若世间皆如阿罗汉，已断诸蕴入寂灭涅槃，无世间现见一切相，则我依世间亦不说有世俗谛也。

若世于汝无妨害，当待世间而破此，

汝可先与世间诤，后有力者我当依。

此显彼破世俗犯世间相违，我不犯也。谓中观说依他起无自性，观待胜义有而说，不与世俗相关，故决无世间相违之过，若汝唯识宗观待世间而破世俗谛，决犯世间相违之过。若汝不犯世间相违，当可依世间而破世俗谛。我无始以来，正为不能破此世俗谛，流转生死。汝试先共世间诤论，最后若汝有力能胜，我当从汝，以我正求破此世俗谛故。然汝决犯世间相违，故我不从汝，汝不能破我世俗谛也。

现前菩萨已现证，通达三有唯是识，

是破常我作者故，彼知作者唯是心。

此通‘华严经’义，显己宗无违教失也。‘华严经’说现前地菩萨通达三有唯识者，是破外道所执‘常我’作者，说彼六地菩萨知作者‘唯’是‘心’，‘唯’字简外道所执常我等，非简外境也。

故为增长智者慧，遍智曾于楞伽经，

以摧外道高山峰，此语金刚解彼义。

各如彼彼诸论中，外道说数取趣等，

佛见彼等非作者，说作世者唯是心。

此以‘楞伽经’证‘华严经’所说唯心是破外道作者也。‘楞伽经’有颂云：‘余说数取趣，蕴、相续、缘、尘、自性、自在等，我说唯是心’，余谓外道等。佛说彼所执一切造作世间之因，皆非世间作者，唯心乃为世间作者。此间第二颂，即引楞伽颂文意也。高山峰喻外道邪执，金刚喻佛语。金刚杵能摧大山故。此‘楞伽经’颂文，亦可解彼‘华严经’义，为令已解华严所说唯心者更增智慧故，再引佛于楞伽所说，以证华严说唯心，是破外道作者，非破外色也。

如觉真理说名佛，如是唯心最主要，

经说世间唯是心，故此破色非经义。

此释‘唯心’语有省文，谓具足应说世间‘唯心最主要’，以是作者故。说唯心者，乃将‘最主要’三字省去而说。喻如佛是‘觉悟’之义，‘觉悟真理’者名佛，说佛即将‘真理’二字省去也。故唯识宗以此所说‘唯心’为破外色，非经义也。

若知此等唯有心，故破离心外色者，

何故如来于彼经，复说心从痴业生？

此反难彼也。若如汝说：佛知一切法唯有心，故说唯心是破离心外色者，何故如来即于‘华严经’中，复说心从痴及业生？如六地说十二因缘，说无明缘行行缘识等，何不唯说识支？要并说其余十一支何用？又识必待无明行等颠倒因缘乃生，无缘则不生，故亦当知非有自性也。

有情世间器世间，种种差别由心立，

经说众生从业生，心已断者业非有。

此释唯心为主要之义也。‘宝积经’说：‘随有情业力，应时起黑山，如地狱天宫，有剑林宝树。’此即世间种种差别，以心为主之义，亦即心为作者之义。故佛说唯心，在破离心之作者，非破离心之色法。喻如两王争夺王位，胜者唯放逐国王，而自统治其人民，并不将国内人民驱除。作者之地位，喻如王位，心外余一切法，喻如人民也。

若谓虽许有色法，然非如心为作者，

则遮离心余作者，非是遮遣此色法。

此破彼转计：经虽许有色法，然不许色如心能为作者，故说唯心，意仍简色。上二句牒彼计，下二句破云：如汝所谓，则‘唯’字之义，仍在遮离心之色法非是作者，并非遮此离心色法言彼是无也。

若谓安住世间理，世间五蕴皆是有；

若许现起真实智，行者五蕴皆非有。

此总结色心俱有俱无，不可说无境唯心也。就世间理，五蕴色心皆有；就现起真实智之行者所见，五蕴色心皆无。

无色不应执有心，有心不可执无色。

般若经中佛俱遮，彼等对法俱说有。

此引教证也。若说无色，心亦应无，‘般若经’中佛说色心俱自性空故。若说有心，色亦应有，‘俱舍’、‘集论’等，说五蕴俱有故。

二谛次第纵破坏，汝物已遮终不成，

由是次第知诸法，真实不生世间生。

上二句总非彼执，下二句总成此宗。汝物谓汝所执识，汝所执识已为我破遮，终不能成。汝虽不恤坏二谛，以种种计执来救，亦是徒劳。由上推察之理，是以成立我宗，知诸法就胜义谛一切无生，就世俗谛一切生。

经说外境悉非有，唯心变为种种事，

是于贪著妙色者，为遮色故非了义。

此下四颂释经说唯识是不了义教。唯识宗人若难云：‘楞伽经’云：外境悉非有，心变种种相，似身受用处，故我说唯心。此明言无外境，唯心变，汝说显与‘楞伽’圣教相违。此答彼云：即于‘楞伽经’中，复有颂云：如对诸病者，医生给众药，如是对有情，佛亦说唯心。即彼经亦已自说唯心之教，乃是对治有情，随机施教，方便而说，非了义教也。由对贪著妙色有情，为治彼贪著，说色非有，遮彼所贪著色境，故说唯心，非说实无色境，唯有实心也。

佛说此是不了义，此非了义理亦成，

如是行相诸余经，此教亦显不了义。

依教已证唯识是不了义，依理亦然，其理如次颂所说。以此例余与此相似之经。如‘解深密’说阿陀那识甚深细，一切种子如瀑流，我于凡愚不开演，恐彼分别执为我。又说三性三无性等，皆由‘楞伽’之教，可显是不了义。

佛说所知若非有，则亦易除诸能知，

由无所知即遮知，是故佛先遮所知。

此释其理。佛说所知境无，众生若了达境无，依此修行，久久亦能自悟，既无外境，云何得有内心？由佛说无所知境时，即含有遮能知心之义，故佛先遮所知境，究竟于能知之心亦遮也。故知唯遮境者，是不了义教，俱说性空方是了义。

如是了知教规已，凡经所说非真义，

应知不了而解释，说空性者是了义。

总结了不了义差别。既知佛教之仪则如此，应知诸经偏就世俗谛而说者，是不了义，说一切法自性空者方是了义教也。

计从共生亦非理，俱犯已说众过故，

此非世间非真实，各生未成况共生？

第三破共生。计共生者，如印度尼干子外道等计执，尼干子以九句义解释宇宙，谓命非命，法（善业）非法（恶业）等。命谓命根，为有情本体，常住相续，通前后世，约等于数论之神我。有情从命根生为自生，又要由善恶业及父母等因方能生，故亦是他生。无情界如芽从种生是自生，从水土日光是他生。故有情无情一切法，皆自他二因共生。但从自生，有常生及因果无别等过，但从他生，有一切生一切等过，共生应无二过。此破彼云：汝之共生，从自生之一分，有自生之众过；从他生之一分，有他生之众过，上说自生他生诸过，俱为汝共生所犯。再者世间现见一粒沙不能出油，千万粒沙中亦不出油，即见各各不能生者，合亦不能生。汝谓自他各不生，合则能生，既违真实，亦违世间，二谛俱不许也。自生、他生，各各尚不成，何况自他共生乎？

若计无因而有生，一切恒从一切生，

世间为求果实故，不应多门收集种。

第四破无因生。计无因生者，如印度断见外道，顺世外道，主张无前世后世，以非所见故。彼谓一切法唯由四大微尘造成，等于现代所谓原子，然彼更将之汇为地水火风四大类也。四大变化，能起心之作用；喻如酒，唯由水米火候麴菌等变化，则能令人醉，发生心之昏沉掉举等，自然无因。以彼不许有业报，业报非所见故。又现见无情界种种差别，亦是无因。如果非抟而圆，叶非剪而尖，花不染而红，雪不洗而白。因此彼不许有造物主神我等，以现有情无情一切无造作因故。总之不许有因生，以有因必有自生他生共生等过故；因执自然无因而生，以为如是则离彼诸过。此宗之见最粗浅，其过亦粗大易见，经论中破此等见之处甚多，‘瑜伽师地论’有寻有伺地亦广破，此间但总略而出其过。初句牒其计，次句总出其过，后二句就世间现见破。佛法说诸法有因，有二种理：一者诸法无常，刹那不住，若无因果，前法灭后后法不生，诸法应成断灭。二者，诸法差别，定各有因，若是无因，应无差别。以有因故，种瓜得瓜，种豆得豆，善感乐报，恶感苦报，情非情界种种差别，皆悉得成。若诸法各各无因，即不须决定之因，一因应生一切果，一切因应生一果，总之，即一切因可生一切果。又无因之时，亦应有果，无因之地，亦应有果，即一类之果应处处常常生起，充遍十方三世，唯是一法，诸法云何得成？即不须因即可有果，世间之人，今年亦不须更留谷种，明年田中自有稻生，有是理乎？

众生无因应无取，犹如空花色与香，

繁华世间有可取，知世有因如自心。

此以差别证有因也。取，谓可取差别相。繁华言差别众多。众生若无因，应无差别相可见，如空花无因，亦无色香差别可见。今现见众生贫富苦乐智愚贤不肖众多差别，飞□动植之类，差别更复无量。如豆种圆，豆子亦圆；麦种长，麦子亦长，可见由因不同而差别。世间既有差别，应知有因。如自心者，即以彼外道自心为喻破也。汝执无因之心，即因宗派知见而起；即汝举心动念，莫不有因，云何说一切无因也？

汝论所说四大种，汝心所缘且非有，

汝意对此尚愚暗，何能正知于他世？

此破彼执唯四大种进破无他世执。彼谓四大种实有自性，此有自性四大种于前破诸法有自性时，已经破讫。汝执为有，彼实非有。彼为汝心之所能缘，汝对之尚且愚暗，不达彼是缘生无性无常；何况最极微细之他世，乃圣人天眼通境，非汝境界，汝何能判断乎？且汝说无他世，为未见说无？为见无说无？他世若无，汝即不能现见，以他世空，是无为法，不能为现量所缘故。若空能为现量境，虚空亦成有为矣。若汝以比量成无他世，汝又不许比量，唯许现量为能立。汝既现比二量均无从知他世无，说他世无，当是依汝未见而说。汝所未见遂说为无，别人若见，应说为有，汝一人之见云何能为标准？

若云：他世定无，我未见过，如石女儿。等于说云：佛非一切智人，能穿衣吃饭说话走路故，如我及一切凡夫，同一非理。亦同说云：佛亦非佛，自称一切智人故，如过去某某仙人等。如是说无阿罗汉，无一切智，无解脱，无解脱道等，均同此破。

破他世时汝自体，于所知性成倒见，

由具彼见同依身，如计大种有性时。

此以彼计大种是倒见，例彼破他世亦是倒见。所知性谓宇宙万有。量云：汝破他世时见，于所知性是颠倒见（宗），以具彼见同依之身故（因），如计大种有性见（喻）。意谓计大种有自性者是汝自身，破他世者亦汝自身。汝计大种有自性既是倒见，汝破他世亦应是倒见，一既不可信，余亦不可信也。

大种非有前已说，由前总破自他生，

共生及从无因生，故无未说诸大种。

此释计大种是倒见之理。前总破有自性生，已说一切法无自性。大种在一切法内，亦无自性。既已成大种无自性，今执有自性大种，故是倒见，不须更成也。

由无自他共无因，故说诸法离自性；

世有厚痴同稠云，故诸境性颠倒现。

上二句总结诸法无自性生，以有自性生于四种生必居其一，今四种生不成，故诸法无自性。下二句答伏难。或难云：诸法既无自性，因何众生执有自性？答：由无始浓厚愚痴力故，如稠云覆，不见天宇真象，故诸境界似有自性颠倒显现。

如由翳力倒执发，二月雀翎蜂蝇等，

如是无智由痴过，以种种慧观有为。

此举喻也。翳力，喻无明力。翳眼或见发，或见二月，或有圆圈如孔雀翎眼，或见黑点如蜂蝇等，或见空花乱坠，皆非有见有，喻无自性见有自性。无智凡夫，以无明愚痴过患，用种种邪慧观察有为缘起之法，无自性中见有自性，亦犹如是。

说痴起业无痴灭，唯使无智者了达，

慧日破除诸冥暗，智者达空即解脱。

此答伏难，谓或问言：汝说缘生即无自性，云何佛说十二因缘，唯令众生了达无我耶？答曰：不然。佛说无明缘行等流转之理，又说无明灭故行灭等还灭之理，若于钝根者唯能令破我执，于利根者亦能令彼即由此悟入性空，以性空慧破无明暗，即得解脱。‘痴起业’谓无明缘行，‘无痴灭’谓无无明则行灭也。

若谓诸法真实无，则彼应如石女儿，

于名言中亦非有，故彼定应自性有。

此外人反难也。若谓诸法，就胜义中无，应于世俗中亦无，无石女儿于胜义无，于世俗亦无。然诸法于名言中有，不同石女儿，故彼诸法定有自性。

有眩翳者所见境，彼毛发等皆不生，

汝且与彼而辩诤，后责无明眩翳者。

此答彼难。意谓无自性之法，有毕竟无，如石女儿等，有非毕竟无，如世间共许诸法。譬如有眩翳者，所见毛发之境，与石女儿同非实有，然眩翳者唯见毛发，不见石女儿，汝可先诘眩翳者，何故唯见毛发不见石女儿，然后再诘责无明眩翳所惑众生，何故唯见山河大地不见石女儿。汝若知眩翳者，不可诘难；即知世俗有者非定有自性也。

若见梦境寻香城、阳焰幻事影像等，

既同不生非有性，汝云何见应非理。

此进难彼自识所见。若汝梦中，见汝亲属，或于海市蜃楼，见有楼阁城阙，或于幻事见象马等，或临镜时见汝影像，此所见诸物，即与石女儿同是不生无有自性，云何汝不见石女儿，唯见汝之亲属，乃至唯见汝自身影耶？是唯有质之于汝矣。

此于真实虽无生，然不同于石女儿，

非是世间所见境，故汝所言不决定。

此结出真实无世俗有也。此宇宙万有，真实虽无自性生，然是世间所见境，不同石女儿，故汝言真实无者，名言亦无，理不决定。真实无者于名言中，或有或无，无者石女儿等，有者因缘生法也。

如石女儿自性生，真实世间俱非有，

如是诸法自性生，真实世间皆悉无。

此反破彼诸法有自性生二谛俱无也。如汝所说诸法自性生，真实无故，世间亦无；如石女儿自性生，于真实无，于世间亦无也。

故佛宣说一切法，本来寂静离生性，

复是自性般涅槃，以是知生恒非有。

此引佛语结出本来无生。寂静者，谓无杂染。佛说诸法无自性生故，本来寂静，自性涅槃，故知诸法决非自性生！

如说瓶等真实无，世间共许亦容有，

应一切法皆如是，故不同于石女儿。

前释胜义无世俗许有，是对一般人而言。今专对小乘人说也，瓶衣等物，小乘亦许真实无名言有，故一切法亦真实无名言有，不同石女儿真实无名言亦无也。

诸法非是无因生，非由自在等因生，

非自他生非共生，故知唯是依缘生。

此总结归缘生也。诸法非自生、他生、共生、无因生，更非由大自在等邪因生。大自在若先能造众生，今时何不见彼造众生？众生若由彼造，自作之业则无用。众生由大自在所造，大自在复由谁造？若复有造大自在者，由他所造，则非自在。且能造复有能造，是则无穷。若大自在不待他造，众生亦不待大自在造。故如是邪因非有。然月称论师亦不许无世间现见生，故说应许因缘和合无自性之生。

由说诸法依缘生，非诸分别能观察，

是故以此缘起理，能破一切恶见网。

此下五颂释通达缘生之功德，最大者即为无邪分别。知缘生故，知无自性，即非一异自他等分别所能观察，故能破一切常断等恶见网。

有性乃生诸分别，已观自性咸非有，

无性彼等即不生，譬如无薪则无火。

此颂释成分别不生。以有自性始起自生、他生、共生、无因生、邪因生等邪分别。由缘起理观察，已知一切法咸无自性，以无自性故，彼等分别所依之基础，即根本铲除，故分别不生，如无薪则火不生。薪喻执自性，火喻诸自他等分别。

异生皆被分别缚，能灭分别即解脱，

智者说灭诸分别，即是观察所得果。

此进显灭分别之利益。众生由邪分别执著诸法，始起贪嗔，流转生死。分别为绳，能缚众生。能灭分别，即无烦恼，而得解脱。龙树等地上菩萨，说由观察缘生，灭诸分别，即所欲证之果。故说缘生之理。

论中观察非好诤，为解脱故显真理，

若由解释真实义，他宗破坏亦无咎。

此更进显造论所为。中论二十七品，以一异等，观察世出世间诸法，皆无自性；意在破执诸法实有之见，非破彼法。由大悲心，为令众生得解脱故，显示真理，非为显己智慧辩才而好诤也。或谓：汝虽自言不好诤，而尽破他宗，独扬己宗，岂非好诤？此答彼云：以彼邪执，为真理障，欲显真理，彼如蔓草挡路不得不除，故破他宗，亦无好诤之咎也。

若于自见起爱著，及嗔他见即分别，

是故若能除贪嗔，观察速当得解脱。

此显自宗非虚妄分别。虚妄分别者，由于爱著自见，此我所学，我师所授，则坚持不舍；非我所学，以违我故，则于彼起嗔，任意诽拨。既有成见在中，故不辨是理非理，而成虚妄颠倒之计执。若能除门户之见，于自宗无贪，于他宗无嗔，方能平心静气，唯依真理观察。由此始能速见真理断烦恼得解脱。自‘彼非彼生岂从他’等至此，破法我执竟。

慧见烦恼诸过患，皆从萨迦耶见生，

由了知我是彼境，故瑜伽师先破我。

此下抉择人无我。此一颂显何故破我。萨迦耶见，如初地中释，即是我见。六地菩萨有智慧者，见贪嗔痴慢等烦恼，及其引生生死中三苦八苦无量诸苦之过患，皆由我见而起。由有我故，自他分别，趋乐避苦，利己损人。若无我执，则举世皆成大阿罗汉矣。既知我执为系缚之因，即知欲求解脱，应以此为下手处所——对治目标。然此我执，既非色法，不可椎之令破，如碎瓶瓮，亦不可拔之令出，如剜针刺。我执唯是自心，自心云何可以去除耶？以是之故，必须观察我如何生起，然后能知对治之法。如知人必饮食，始能长养，断其饮食，彼自然不能生存。长养我执者，即其所缘之我，‘我’为彼我执所缘之境，是彼所依。若能破我，坏其所依，我执即灭。故修行人，第一先破我。然佛亦不说毕竟无我，唯说非实有我。我若实有，我执即无法对治，解脱亦决不可得。若抉择究竟，知实无所执之我，即知必能得解脱矣。

外计受者常法我，无德无作非作者，

依彼少分差别义，诸外道类成多派。

此下抉择我执所缘境。自此颂下五颂，破离蕴我为我执境。印度外道中，除断见外道而外，皆许业果通三世。断见外道，谓我与身俱存亡，等于说色蕴是我。其余外道，皆计离蕴我。以色身生不俱来，死不俱去，现见人死则躯体坏灭，故色蕴不能通三世。受等四蕴，对境则生，缘不会则不生，既非常住，亦不能通三世。故必有离蕴之我，以身为旅舍，从生至生，为造业受果之生。此一颂出诸外道计执。最基本者，为数论外道，其计执在抉择法无我时已述之。唯上文重在破其自性，此处重在破其神我，故更出其所计神我。彼所计神我，有五种条件：一、是受者，能享受苦乐。二、是常法，能通三世，常住不变。三、无喜忧暗三德。四、无作，遍一切处故。五、非作者，不造业故。其余胜论外道，计我有德，是作者，以及诸派外道，所计神我之条件，虽稍有差别，而谓离蕴、常住、有自在，则大体相同。

如石女儿不生故，彼所计我皆非有，

此亦非是我执依，不许世俗中有此。

此一颂破常我。彼诸外道所计常我，皆非实有；以不生故，如石女儿。若常应不生，若生应无常也。况此所计之离蕴我，纵有亦非众生我执所依，以世间亦不许有具足此等荒谬条件之我故。

由于彼彼诸论中，外道所计我差别，

自许不生因尽破，故彼差别皆非有。

此进破受者等差别也。彼各家外道论中，所计‘我’是受者非受者，是作者非作者，种种差别，由彼共许是常，常则不生，以‘不生故’为因，能尽破一切差别，皆不得成。要有‘我’方有差别，‘我’既不生，犹如兔角，何从论其长短黑白乎？

是故离蕴无异我，离蕴无我可取故，

不许为世我执依，不了亦起我见故。

此就世间现见破也。我若即色蕴，则有形可见，我若即受等，则可以经验。若于色心之外求我，则不可得。是故无汝所执离蕴异体之我。世人不知神我种种条件者，亦起我执，可见神我非世人我执所依。

有生傍生经多劫，彼亦未见常不生，

然犹见彼有我执，故离五蕴全无我。

此破伏救也。彼或救云：世人由他生曾习知神我故，因此亦缘神我而执我。此破彼云：如虫蚁等，亦怖畏死，可见傍生亦有我执。彼极愚痴，何尝见有常住不生之神我。若谓他生曾习，经傍生中多劫流转者，曾习亦应已忘失，何故皆执有我？可见我执非缘离蕴之我也。

由离诸蕴无我故，我见所缘唯是蕴，

有计我见依五蕴，有计唯是依一心。

此下破即蕴我。佛弟子皆不许有实我，亦不许我执缘离蕴境起。唯犊子部，说我见缘不可说之实法，彼法不可说常、无常，不可说与诸蕴一、异，故名不可说。其余诸小乘，多说我见依五蕴起。有时在高险处，将欲倾坠，矍然而惊，谓：‘将无伤我？’是即执色蕴为我。有时谓我能感觉、设想、计划，我有智慧，即执受等蕴为我。如‘阿含’云：‘若诸沙门，若婆罗门，所起我见，皆唯见五取蕴。’彼即引此证五蕴是我。后见色蕴不通三世、三界，又断身肢时，我不成二；燃指之时，非我被烧，故色蕴非我。心能作业，为生死主，故唯许心为我。引经云：能调伏心即得生天，又云：调伏我得善趣，天即善趣，证明心是我见所缘。有部、经部、唯识及中观清辨派，皆许我执缘心法起。然受等四蕴中，前三有时间断，复不自在，故不许心所是我，唯许心王是我执依。又于识蕴中，前五识亦常间断，故唯许意识是我执依。于唯识宗，则说有第七识，缘第八识，执以为我。清辨则谓第六识恒常刹那相续，为前后世业感所依，为我执所缘。凡此皆‘即蕴我’也。此出计‘即蕴我’诸家之计，大别为二：一即五蕴我，二即一心为我。

若谓五蕴即是我，由蕴多故我应多。

其我复应成实物，我见缘物应非倒。

此破即五蕴我。一、我即五蕴，蕴有五，我应成五，极不应理。二、小乘许五蕴是实有，我亦应成实有，然彼两派佛弟子，皆不许我实有，故不应理。三、我若实有，我见应非颠倒，以于实有者见为实有故。我见若非颠倒，因我见而起之贪嗔等，亦应非颠倒，是故成大过失。计一心为我亦犯此三过：一、心有多刹那我应成多，二、计心实有我亦应实有，三、我执缘实物应非颠倒，不可断除也。

般涅槃时我定断，般涅槃前诸刹那，

生灭无作故无果，他所造业余受果。

更出即蕴过也。阿罗汉般涅槃时，灰身泯智，五蕴既断，我亦应断，先时实有，后时断无，应成断见。又凡夫五蕴，刹那生灭，我亦应刹那生灭，我有实体，则前我与后我体应各别，因此前我作事，后我不应忆，应无宿命通。又前我灭，业之作者已灭，不应后我受果。又若前我作业由后我受果，亦可此人作业，余人受果，均是异体故。

实一相续无过者，前已观察说其失，

故蕴与心皆非我；世有边等无记故。

初句牒救，次句显已破，三句结非，四句出拔十四无记过。彼救云：前后我是一相续故无此作彼受之过。此答云：无自性可许假一相续，有自性相续不成，前抉择法无我时已说，故五蕴非我，心亦非我。又若说我与五蕴一，十四无记应不得有。十四无记者，有十四事，不应记别，谓世界有边耶？无边耶？亦有边亦无边耶？非有边非无边耶？世界常耶？无常耶？亦常亦无常耶？非常非无常耶？佛灭度后有耶？无耶？亦有亦无耶？非有非无耶？我与身一耶？我与身异耶？此十四问，外道问佛，佛置不答。其所问世界，意在神我，神我本无，何由分别常无常等？若直答彼言，如汝神我本来无有，何由说常无常？则彼又坠断见。故佛不答，令其自知谬执，生起惭愧；根机成熟始可为说无我。我非实有，故不可说实有与蕴一异之我。出世法中，执实有如来，亦是颠倒，‘中论．观如来品’所释，故亦不可说汝如来般涅槃后实有实无。如根机成熟者，亦可为说无我之义，如龙军论师答国王问。国王问龙军：我常无常？龙军转问王：大王宫中橘树之果，为酸为甜？王谓我宫本无橘树，何以说其酸甜？论师答云：本来无我，何以说常无常耶？王因此悟入。故佛不答此十四问者，以其问不应理，其机复不应答故。如‘四百论’云：或谓佛不答此十四问，非一切智；此十四问不应答，佛即不答，正足见是一切智。此十四无记，小乘共许。正量部中，比丘若说此十四句，即应驱摒，尤垂为厉禁。今若说即蕴是我，即非不可记也。

若汝瑜伽见无我，尔时定见无诸法，

若谓尔时无常我，则汝心蕴非是我。

小乘共许修行真见道时，于苦谛四相中，见法无我。若五蕴是我，应见无五蕴。然汝许五蕴有自性，见无五蕴，应是断见。若谓见道所见无我，乃见无外道所执常我，非见无五蕴。则我执所缘之境，应是常我，而非五蕴或识蕴也。

汝宗瑜伽见无我，不达色等真实义，

缘色转故生贪等，以未达彼本性故。

若如汝所许修行人证见道时，见无‘常我’，则与色等无关，以未达色等真实性故，仍应缘色等起烦恼，然真见道时不应起烦恼，是故非理。

若谓佛说蕴是我，故计诸蕴为我者，

彼唯破除离蕴我，余经说色非我故。

由余经说色非我，受想诸行皆非我，

说识亦非是我故，略标非许蕴为我。

上二句牒小乘引经难，后六句释通。‘阿含’云：若诸沙门，若婆罗门，所有我执，当知皆缘五取蕴起。彼引此以证，佛说五蕴是我。说五蕴非我，有违经失，如何会通？此释云：佛说我执缘五蕴起，唯为破外道离蕴有之计执。余处经复云色非我受非我等，可见佛说我执依蕴起，非许我即五蕴。上文但为略标，故总云我执依蕴起，未加简别，余处方广释也。

经说诸蕴是我时，是诸蕴聚非蕴体，

非依非调非证者，由彼无故亦非聚。

此一颂纵破也，初句纵，次句夺，末二句进破蕴聚亦非我。纵许经说诸蕴是我，亦唯应指诸蕴和合积聚假体为我，非说一一蕴自体，以有上说诸过故。然经又说，我自为皈依，能调伏我则生善趣，我作善恶我为证者。汝计实有所依所调及能证者，彼蕴聚无体，唯假和合，非是实有，故蕴聚亦非我。

尔时支聚应名车，以车与我相等故。

经说依心诸蕴立，故唯蕴聚非是我。

上二句破伏救。彼若救云：诸蕴聚积，即成实我可为证者等。此难彼云：若积蕴即成我，积车之支分，如轮轴辕辖等，堆叠一处，应即成车，二相等故。下二句带出自宗，谓经说我依五蕴，应唯许依五蕴聚积假立为我，非五蕴即我，不可以所依作能依故。

若谓是形色乃有，汝应唯说色是我，

心等诸聚应非我，彼等非有形状故。

初四字牒彼救，下破。若谓聚积非车，车形是车；蕴聚非我，聚形是我；形要色蕴乃有，汝应唯说色蕴是我，余诸蕴皆非我，以彼诸蕴无形状故。

取者取一不应理，业与作者亦应一。

若谓有业无作者，不然离作者无业。

汝许我造业，能取诸蕴，我为能取，蕴为所取。我与蕴一，是取者与所取为一，作者与所作业应为一，陶师与瓶盆亦应为一。因果则乱。且我亦不许‘无能作之我，唯有所作之业’，以离作者，无所作业故。业及作者，唯是相互观待，假名为业，假名作者，一坏则俱坏故。

佛说依于地火水、风识空等六种界，

及依眼等六触处，假名安立以为我。

说依心心所立我，故非彼等即是我，

彼等积聚亦非我，故彼非是我执境。

此出自宗许假立我破即蕴我，如‘宝积经．父子相见会’云：造业受果之我，依六界六触处及十八意近行等假名安立。说依心心所安立为我，非心心所一一法即我，亦非心心所之积聚即我，故心心所若总若别，皆非我执所缘境。

证无我时断常我，不许此是我执依，

故云了知无常我，永断我执最希有，

若汝不许常我是我执依，唯许五蕴是我执依，又云见道时断常我，即断依五蕴而起之我执，是诚从来未有之荒谬理论也。

见自室壁有蛇居，云此无象除其布，

倘此亦能除蛇畏，噫嘻诚为他所笑！

此喻显可笑也。畏室有蛇，知室无蛇，方能除怖。若但为说无象，云何除彼怖蛇之念？若说无象，欲除畏蛇之心，是诚世间可笑之事。蛇喻依五蕴执我，象喻依常我执我；为除依蕴我执，而断除离蕴常我，药不对症，同一可笑也。

于诸蕴中无有我，我中亦非有诸蕴，

若有异性乃有此，无异故此唯分别。

此一颂破相依也。谓若我依五蕴有，我应在蕴中，如人在帐中；五蕴依我有，应五蕴在我中，如果在器中；我与蕴应有各各异体可见。今蕴中无我，我中无蕴，觅之了不可得。若各有异体性，乃有此相依之事，如茶杯依桌，今无异体，故所谓相依，唯是虚妄分别也。

我非有色由我无，是故全无具有义，

异如有牛亦如色，我色俱无一异性。

此破相属也。若谓有我色蕴等为即蕴者，此亦不然。我尚且无有，彼云何能具有他法如五蕴等？且纵许我能有五蕴，为如人有牛之有？为如人有好颜色之有？如人有牛，则我与五蕴异体；如人有好颜色，则我与蕴一体异体俱不可说，如上已破，故不应说以我有蕴为即蕴。

我非有色色非我，色中无我我无色，

当知四相通诸蕴，是为二十种我见。

由证无我金刚杵，摧我见山同坏者，

谓依萨迦耶见山，所有如是众高峰。

此总结我执数也，我非有色者，谓非蕴属我也。色非我者，谓蕴非与我一体也。色中无我者，谓我非依蕴也。我无色者，谓蕴非依我也。如是四相，通于五蕴，故有二十种我见。此唯就世人说也。若就外道说，加离五蕴我，应有二十五种我见。无明地上我见之山，日日增长。依我见山，分出此二十高峰。见道之时，由证无我，以金刚智杵，摧我见山，此二十见如众高峰，亦同时摧坏。

有计不可说一异，常无常等实有我，

复是六识之所识，亦是我执所缘事。

此出犊子部等计也。彼计我是实有，不可说常无常等，亦不可说与蕴一异。以许前五识亦起我执，故谓彼是六识俱缘之境，亦即我执所缘境。

不许心色不可说，实物皆非不可说，

若谓我是实有物，如心应非不可说。

此一颂破我是实有，应非不可说，‘俱舍．破我品’注中有广破文，此但略破。汝所计我应非不可说，汝许是实有故，如汝许色心等实，不许色心等是不可说，许我实有应亦非不可说也，喻如心等。

如汝谓瓶非实物，则与色等不可说，

我与诸蕴既叵说，故不应计自性有。

此一颂立我是假有。汝所计我非自性有，不可说与蕴一异故，如瓶，汝许与色等不可说一异，亦许非实有。

汝识不许与自异，而许异于色等法，

实法唯见彼二相，离实法故我非有。

汝许识蕴是实法，不与自体异，就是即蕴。又许异于色等法，就是离蕴。实法唯有即蕴离蕴二相。汝所执我，即蕴离蕴，上文俱已破讫，离实法二相，故我非有。

故我执依非实法，不离五蕴不即蕴，

非诸蕴依非有蕴，此依诸蕴得成立。

结出自宗。由上已破诸计，故知我执所依，必非实法，非离蕴，非即蕴，非依蕴，非蕴所依，非能有诸蕴。唯有依诸蕴积聚，假有之我，为我执所依。

如不许车异支分，亦非不异非有支，

不依支分非支依，非唯积聚复非形。

此以车喻显七相推求，我不可得。车喻我，车之支分，车箱车轴等喻五蕴。依箱轮轴等，假立为车。一、不许车异支分者，喻不许离蕴我，离箱轮轴等，车不可得故。二、亦非不异者，谓车与轮轴等亦非完全是一，喻不许我与蕴一。车与轮轴一，车体应成多，故不应理。三、非有支者，谓若车有实体即不能有轮轴等，非实有车才能有轮轴。喻无实我能有五蕴。四、不依支分者，谓无实车依于轮轴，喻无实我依于五蕴。五、非支依者，谓非有实车，为轮轴所依，喻无实我为五蕴所依。六、非唯积聚者，非唯轮轴纵横堆积一处，便生车体，喻非五蕴聚积，便生实我。七、非形者，谓非唯轮轴积聚有如是形，便为实车；喻非五蕴和合形相，便为实我。此七相中前五相，前已破讫。后二相前唯略破，下当广释。

若谓积聚即是车，散支堆积车应有，

由离有支则无支，唯形为车亦非理。

上三句破积聚，下一句破形。初句牒彼计，次句显非理。第三句破计支分实有。若谓轮轴积聚即是车，以车箱轮轴等支分，散乱堆积，应即成车，然实不尔，故不应以积聚名车。彼转计云：散乱积聚之轮轴等，虽不名车，然是车之支分，车虽无，车之支分有。此答彼云：若尚无车，云何得有车之支分，如无有人，云何得有彼人之支分乎？能有所有，相待而立，若说支分，必有整体。若人生平从未见车，未见车之图形，亦从未闻人说车之形状，彼见轮轴等时，必不能知即是车之支分，唯见轮为圆圈，轴为长棍，各为另一整体之物，与车无关也。有支者，即整体，谓能有支分故。由无有支则亦无支，故计唯支积聚为车不应道理。唯形为车亦非理者，总显其非，次当广释。

汝形各支先已有，造成车时仍如旧，

如散支中无有车，车于现在亦非有。

若许以形为车，此形为各各支分之形？为支分积聚之形？是各各支分之形者，为是支分之原形？为在积聚后有新形耶？若许此形依未积聚前各各支分原形，即是此颂所破。汝所计为车之形，若各各支分中，未积聚前已有，先应可见。然未成车时，轮唯是轮形，无有车形，轴唯轴形，亦无车形。如是一一支分，皆无车形。造成车时，各各支分形仍如旧，汝此车形，从何而得？故知此车非有。

若谓现在车成时，轮等别有异形者，

此应可取然非有，是故唯形非是车。

此破转计，依积聚后之各各支分新形有车也。上二句牒彼计，第三句出过，第四句结破。若谓车成时，即轮轴等积聚时，各各支分，有异于未积聚时之形状生起，即以此新形为车者；若有此异形应可见。然此积聚之支分，与散置之支分，实无异形可得。既无实车形可得，故不应说以形为车。

由汝积聚无所有，彼形应非依支聚，

故以无所有为依，此中云何能有形？

此破依支聚之形为车也。若汝许此形依轮轴等之积聚，不依各各轮轴者，亦有过失。汝许积聚即是假法，无所有，不可得，无实体性。以车若实有，所依之形亦应实有，实有之形，不应依假有之积聚。若积聚是假，依彼之形亦应假，依形之车尤应是假，今谓依积聚假法而有形，依此形而有实车，显见其不可也。

如汝许此假立义，如是依于不实因，

能生自性不实果，当知一切生皆尔。

此依彼转计出自宗因果假立义也。上来已破若谓形是实有，不应依假有之积聚。彼转计云：我若许此形是假，应可依假积聚而有。此答彼云：若许依假积聚，有假车形，依此假形而有假车，是即同我所许。依无自性不真实之假因，生无自性不真实之假果，一切法皆假，即一切形皆可许有，一切法生起之因果，皆可如是成立也。

有谓色等如是住，便起瓶觉亦非理，

由无生故无色等，故彼不应即是形。

此对小乘破彼计依极微有形也。有谓，指小乘人言。彼云：色等四大极微。如陶师所造之形安住，便能令人生起瓶觉。众生见此形，便知此是瓶。若击为碎片，则不名瓶。可见所谓瓶即指积聚之形。此破彼云：由前破自性生时所说之理，已知无实有自性之色等极微。实色尚不可得，更无实形，故彼瓶不应即是色等极微积聚之形。

虽以七相推求彼，真实世间俱非有；

若不观察就世间，依自支分可安立，

可为众生说彼车，名为有支及有分，

亦名作者与受者，莫坏世间许世俗。

此二颂显不坏世俗谛。虽以七相推求车之自性，真实理中无，世间现见中亦无；然若不观察自性有无，唯就世间名言共许，依轮轴等支分，仍可假名安立为车，为众生说此是车。对于轮轴等支分，亦可说彼为有支或有分。就其有作用言，亦可名作者。就其为作用之对象言，亦可名受者。我许假名安立，本来不违世间，因汝执有自性，始以真理观察见自性空。若汝谓性空坏世间世俗者，其咎在汝，不在我也。然性空实不坏世间世俗，如执有自性，始违世间，故我今劝汝莫坏世间所共许之世俗谛也。

七相都无复何有？此有行者无所得，

彼亦速入真实义，故如是许彼成立。

上三句显达性空胜利，末句显不坏假有。既以七相推求，皆无车可得，所执有自性之车，复何所有？此自性有之法，修中观行者既七相求之都无所得，彼行者由无所得故，即速悟入缘生性空之真实义。以如是胜利故，行者当依此观察性空。又由于观察缘起性空时，唯观察自性之有无，故就世间亦许彼一切因果成立。

若时其车且非有，有支无故支亦无，

如车烧尽支亦毁，慧烧有支更无支。

此特对小乘破其转计也。以彼虽知车无自性，实执未除，仍执轮轴应实有。如将车拆卸，仍有轮轴可得。此轮轴不可即执为车之支分，其理如前已说。观待有支，始名为有支之各各支分，整体既无，即无整体之各部。如烧车尽，轮轴亦无；于慧火观察，既无整体之实车，即无各部之实轮轴也。

如是世间所共许，依止蕴界及六处，

亦许我为能取者，所取为业此作者。

此以法合喻也。如上依世间共许，许有依轮轴假安立之车；今亦依五蕴等，许有假安立之我，对所取五蕴，名能取者。若以业为所执，此我观待所取业，亦名能取者。若以业为所造，此我观待所造业，亦名能作者。

非有性故此非坚，亦非不坚非生灭，

此亦非有常等性，一性异性均非有。

以我无自性故，不可说坚、不坚、亦坚亦不坚、非坚非不坚（坚即常义）。如是生灭、常无常、一异等性各各四句，亦均非有，以无自性故。所谓生灭等，指有自性之生灭，假生灭仍许有也。有自性之生，即是常，有自性之灭，即是断。以无自性故，生灭断常等均不可执，故不落一切边执也。

众生恒缘起我执，于彼所上起我所，

当知此我由愚痴，不观世许而成立。

众生无始恒缘彼无自性之假我，起实我执，于彼所属之法，起我所执，如于五蕴执为实有我之五蕴是也。须知此我乃由愚痴，未观察自性有无，唯依世间共许，执为实有也。

由无作者则无业，故离我时无我所，

若见我我所皆空，诸瑜伽师得解脱。

此所执我所，由无我故，彼亦应无，以无作者则无所作业故。若见我我所皆空，如证初果时，自知往昔所执皆是颠倒，由是不复造业，断流转因，到生死边，故得解脱。

瓶衣帐军林鬘树、舍宅小车旅舍等，

应知皆如众生说，由佛不与世诤故。

此颂列举一切聚积假物，世许有者，佛亦许有。瓶为泥聚，衣为缕聚，林为木聚，鬘为珠聚等，其整体与支分，均观待而有。自性虽空，作用不无。佛随顺世间，世间说瓶，佛亦说瓶，不说泥聚。众生说衣，佛亦说衣，不说缕聚。唯众生执实，佛见假有，是不同耳。故知佛不破世间，中观亦不破世间，若世间皆见有外境，而不许有外境，乃坏世间也。

功德支贪相薪等，有德支贪所相火，

如观察车七相无，由余世间共许有。

此颂显观待假有，一切可许。功德谓差别相，其所差别之物，谓之有德。第二句有字，通于下支字及贪字。有支谓整体，有贪谓起贪之有情。如是德与有德，支与有支，贪与有贪，能相与所相，能烧与所烧，皆观待假立。若求其自性，如观察车之自性，七相观察，皆无自性。若不观察，由世间共许，皆可许有。

因能生果乃为因，若不生果则非因；

果若有因乃得生，当说何先谁从谁。

此显因果相待假立。待果成因，待因有果。此因果二法，若有自性，为因从果有耶？为果从因有耶？若先唯有果，复何待于因？若先唯有因，云何能生果？且无果之时，因为谁之因乎？

若因果合而生果，一故因果应无异，

不合因非因无别，离二亦无余可计。

若因果有自性，为因果合在一时一处而生果，为因果不同时不同处而生果？若因果合，同在一时一处，则因果成为一体。若因果不合而生，则互无关系，他处他时之种，亦能生此处此时之芽，则因与非因无别。除合不合而外，更无第三种方式。若计因果一分合一分不合，合之一分有合生之过，不合一分有不合生之过，亦不成也。

因不生果则无果，离果则因应无因，

此二如幻我无失，世间诸法亦得有。

此明自宗所许因果。外人问云：汝中观因果云何立耶？答云：离因无果，离果亦无由立因，我许此因果二法，唯观待假立，如同幻事。不执有自性，故我无汝所犯诸过失，而世间因果亦得不坏。

能破所破合不合，此过于汝宁非有？

汝语唯坏汝自宗，故汝不能破所破。

自语同犯似能破。无理而破一切法，

故汝非是善士许，汝是无宗破法人。

此外人反难也。汝今破我所立因果，以合不合征难，我今亦以此二端征汝。汝能破之理，与所破之因果，为合，为不合？若合则能破所破成一，云何汝能破我？若不合，则亦不能破。若不合而能破，则一切能破一切，故不应许。此合不合之过，若于我有，汝岂非有？汝语既自犯过，故不能破我，唯坏汝自宗，自堕负处。如两造诤讼，原告说被告之过，若所说不实，原告当堕负处。汝中观破我之语，同犯合不合过，故是似能破，不能破所破之因果也。汝既无能破之理，而谤一切法皆空，故非一切有正知见善士所许。汝自不立宗唯破他所立法，故是无宗破法之人。无理之义，复有别释。谓汝说合则因果成一，不合则因果混乱，此说无理。以现见诸法不必相合而有因果，如磁石吸铁，在磁力所及范围内，即能相吸，非相合而吸，亦非一切不合者皆相吸也。又眼见色，眼力所及则见，非眼色合而见，亦非一切不合者皆见也。因能生果，亦犹如是，非合而生，亦非一切不合者皆生，能生者则生也。

前说能破与所破，为合不合诸过失，

谁定有宗乃有过，我无此宗故无失。

此答彼难也。汝前说能破所破合不合诸过，要于立有自性之宗，乃有此过。以汝执有自性因果，乃可以合不合之理观察。若我于能破所破，并不执有自性，故不可以合不合观察，即无此过。以假立能破，破假所破，破之作用得成，亦无合不合过也。

如日轮有蚀等别，于影像上亦能见，

日影合否皆非理，然是名言依缘生。

此一颂以喻显无自性之因果，虽不可说合不合，而因果得成。如日蚀时，水中日影亦蚀；日上有黑点，水中日影亦有黑点。如是因果宛然，而不可说日与水中之影是合非合。由世人皆知水中日影是假法故，共许此影依空中之日、地上之水等诸缘而生，亦不征求其合不合也。

如为修饰面容故，影虽不实而有用，

如是此因虽非实，能净慧面亦达宗。

此一颂喻显假法亦有作用也。如镜中人影虽假，然对镜者可依此自见净秽，修饰其面，故假影亦有作用。因此之故，我此能破之因，虽非实有自性，然能令众生去无明垢，净空慧面，亦能令达无自性宗。能破所破虽俱无自性，然此能破，有能破彼所破之作用也。

若能了因是实有，及所了宗有自性，

则可配此合等理，非尔故汝唐劬劳。

此反显外不能难我也。能了宗者为因，依‘所作性’了‘声无常’，故能了即因，所了即宗也。了谓通达，由因之力，能立能破，通达彼宗为成不成也。若我能破之因，与所破汝之宗，有自性者，始可配此合不合之理而难我。非尔者，谓我不执有自性也。我不执有自性，汝以合不合之理为破，不能破我，徒劳无功也。

易达诸法无自性，难使他知有自性，

汝复以恶分别网，何为于此恼世间？

此诘外人何故舍易就难故恼世间也。我说诸法无自性，有汝共许之同法喻，易于使汝通达。如我说五蕴无自性，缘生故，如幻梦水月等。此所举喻，汝亦许是缘生无自性也。汝说诸法有自性，则难使我通达，以我不许一法有自性，决无同法喻故。如汝说五蕴有自性，缘生故，因有违宗之失。同喻亦不可得。任引何法为喻，皆同所立，我不许何法有自性也。众生由执有自性故，流转生死，汝复患众生系缚不坚，更立诸法有自性之计执，以恶见之网恼乱世间。若有自性之说，易于成立，汝为避难就易，犹有可说。今无自性之理易晓，有自性之说难达，汝何苦以此恼世间耶？

了知上说余破已，重破外答合等难，

云何而是破法人？由此当知余能破。

此总结也。上说，谓上来所说破人我法我之文。余，谓观因果合不合之文。一解：上说，即指余破，谓彼二我之余，即破因果文。重破外答，谓观‘能破所破合不合’以下一段之文。彼谓中观是破法人，此答彼云：龙树、月称破汝邪分别于无自性法中执实有法，亦许缘起因果，并非唯破他人所见真实有法，自无所立，云何是破法人耶？上三句总结上文，下一句例破也。余法能破者，谓了知上文已尽破彼执，当知余有如是执者，此理亦能破也。一解，余能破，谓了知上文所说之理，龙树余处所说能破理由，亦如此应当了知。破人我法我竟。

无我为度生，由人法分二；

佛复依所化，分别说多种，

如是广宣说，十六空性已，

复略说为四，亦许是大乘。

此下结出自宗真实义。无我即无自性。达无我理，则能出生死，佛为度生，故说无我。无我之理唯一，以所依不同，分为人无我法、无我二种；复依所化之机，有乐广者，则开为十六空，或有乐处中者，又略说为四种空。‘大般若经’说此十六空即是大乘。须菩提问云何是大乘，佛答十六空即是大乘也。

由本性尔故，眼由眼性空，

如是耳鼻舌，身及意亦尔，

非常非坏故，眼等内六法，

所有无自性，是名为内空。

此下别释十六空，此释内空也。内谓六根，内身所摄法，空谓无自性。此六根空性，本来如是，如火之热性，不由造作，佛亦不过为众生说明空性，并非空之造作者。眼自性空者，由眼之自性，本来是空，不可诘其何故空也。由无自性故非常，本来性空，非后断灭始空，故亦非断。非坏即非断也。

由本性尔故，色由色性空，

声香味及触，并诸法亦尔，

色等无自性，是名为外空。

此释外空也。外谓外六尘，余文如前可知。

二分无自性，是名内外空。

此释内外空也。内外谓六根依处粗分色法，是内外二分所摄故。

诸法无自性，智者说名空，

复说此空性，由空自性空，

空性之空性，即说名空空，

为除执法者，执空故宣说。

此释空空也。上空字指诸法无自性理，下空字谓彼自性空也，佛说一切法空，众生由执法习气故，既舍执法，转而执空。佛说执空名不可化者，然以大悲故，于不可化者，仍巧为施化，为说空空。此乃特对执空性实之众生而说，非对一切众生说也。

由能遍一切，情器世间故，

无量喻无边，故方名为大。

由是十方处，由十方性空，

是名为大空，为除大执说。

此释大空也。大谓十方。十方名大，有三义：一、遍一切情器世间故；二、修四无量时，尽缘十方众生，以为无量之喻故；三、无边际故。执方者，如外道胜论师，以实、德、业、大有、同异、和合六句摄诸法。初实句义有九法：谓地、水、火、风、空、时、方、我、意。彼执方为实有，此说大空，对彼说也。

由是胜所为（去声），涅槃名胜义，

彼由彼性空，是名胜义空，

为除执法者，执涅槃实有，

故知胜义者，宣说胜义空。

此释胜义空也。胜义即涅槃，是最殊胜所希求果，故是胜所为。又为最殊胜智之所知故，或为所知法中最殊胜者故，名曰胜义。众生触处起执，闻真如空性，名曰涅槃，又执涅槃实有，故佛对彼说胜义空。此中观与唯识不同处，唯识则不许圆成实无自性也。

三界众缘生，故说名有为，

彼由彼性空，说名有为空。

此释有为空也。此处所说有为，指三界有漏法。缘生法皆名有为。众生执三界实有，故为说空。

若无生住灭，是法名无为，

彼由彼性空，说名无为空。

此释无为空也。生住灭为有为三相，无有为相，即是无为。有为有作用，自性尚空；无为无作用，宁不空耶？

若法无究竟，说名为毕竟，

彼由彼性空，是为毕竟空。

此释毕竟空也。究竟名为边际，常究竟、断究竟，即常边断边，毕竟即无二边，即是中道。中道亦无自性，名毕竟空。

由无初后际，故说此生死，

名无初后际，三有无去来，

如梦自性离，故大论说彼，

名为无初际，及无后际空。

此释无际空也。无际即生死，生死无初际后际故。三有即生死，无际故无去来。大论即‘大般若经’。解除众生过失，救护众生，名之为论，以此义故，论亦摄经。生死自性空，即无际空。

散谓有可放，及有可弃舍，

无散谓无放，都无可弃舍；

即彼无散法，由无散性空，

由本性尔故，说名无散空。

此释无散空也。诸法真理，本无可取舍，故名无散。

有为等法性，都非诸声闻，

独觉与菩萨，如来之所作。

故有为等性，说名为本性，

彼由彼性空，是为本性空。

此释本性空也。有为无为等法之本性，即彼诸法之空性。以非证空性者之所造作，故曰本性。

十八界六触，彼所生六受，

若有色无色，有为无为法，

如是一切法，由彼性离空。

此释一切法空也。十八界等，举一切法之例也。彼所生六受，谓六触所生受。无色，谓心法及不相应行法也。离，谓无自性也。

变碍等无性，是名自相空。

此总标自相空也。自相谓诸法别相，如色之变碍相等。

色相谓变碍，受是领纳性，

想谓能取像，行即能造作，

各别了知境，此为识自相。

蕴自性谓苦，界性如毒蛇，

佛说十二处，是众苦生门。

所有缘起法，以和合为相。

此下别释自相。此三颂是境上诸法，谓五蕴别别自相，及蕴、界、处、缘起相也。

施度谓能舍，戒相无热恼，

忍相谓不恚，精进性无罪，

静虑相能摄，般若相无著，

六波罗密多，经说相如是。

四静虑无量，及余无色定，

正觉说彼等，自相为无嗔。

三十七觉分，自相能出离。

空由无所得，远离为自相。

无相为寂灭。第三相谓苦、

无痴诸解脱，相谓能解脱。

此五颂是行上诸法。无罪，谓止恶修善。能摄，谓能摄持心，摄持功德。无嗔为诸定自相者，以有嗔尚不能得初禅故。空等三解脱门：空以本无所得、自性远离为相，无相以无戏论分别为相，第三无愿解脱门，以知三界苦及无颠倒执乐之愚痴为相。八解脱以能解脱禅定等障为相。

经说善决择，是十力本性；

大师四无畏，本性为坚定；

四无碍解相，谓辩等无竭。

与众生利益，是名为大慈。

救护诸苦恼，则是大悲心。

喜相谓极喜。舍相名无杂。

许佛不共法，共有十八种，

由彼不可夺，不夺为自相。

一切种智智，现见为自相，

余智为少分，不许名现见。

此五颂为果上诸法。极喜，谓见众生乐最极随喜。无杂谓不杂贪嗔，刀割香涂憎爱不起。了达一切法之智，名一切智智，以于一切法真俗二谛一时悉见为相，故名现见一切法。余声闻菩萨之智，唯见少分，不名现见也。

若有为自相，及无为自相，

彼由彼性空，是为自相空。

此结自相空也。上说诸法，若蕴等有为法，若三解脱门等无为法，其自相各各自性空，名自相空。

现在此不住，去来皆非有，

彼中都无得，说名不可得。

即彼不可得，由彼自性离，

非常亦非坏，是不可得空。

此释不可得空也。不可得者，谓有为三相三世不可得，现在不住不可得故，过去已灭未来未生皆非有故。即此‘不可得’，亦自性空，名不可得空。

诸法从缘生，无有和合性，

和合由彼空，是为无性空。

此释无性自性空也。众缘和合所生法，无和合实性，名为无性。和合诸法即由和合诸法本性空，名无性自性空。释十六空竟。

应知有性言，是总说五蕴，

彼由彼性空，说名有性空。

此下释四空，此释有性空也。有性为有为法，谓五蕴等有作用法。

总言无性者，是说无为法，

彼由彼性空，名为无性空。

此释无性空也。无性谓无为法，无作用故。

自性无有性，说名自性空，

此性非他作，故说名自性。

此释自性空也。诸法之无自性，本来如是，非他所作，故亦名自性，对他言自故。即此诸法自性，亦无有自性，名自性空。

若诸佛出世，若佛不出世，

一切法空性，说名为他性，

实际与真如，是为他性空。

此释他性空也。他者，对生死言。不达空性故流转生死。诸法空性，离于生死，名为他性。宇宙真理，恒常如是，有佛不增，无佛不减，佛但为说明者，而非造作者。以诸法性，常如其性，真实不虚，故名实际，亦名真如。空性亦空，名他性空。此四空即摄上十六空也。

般若波罗密，广作如是说。

总结此空理，乃‘大般若经’中，佛金口亲宣也。

如是慧光放光明，遍达三有本无生，

如观掌中庵摩勒，由名言谛入灭定。

此总结六地慧度殊胜也。庵摩勒果略似橄榄。掌中观果，喻现前亲证。如是者，由上观察二无我理，菩萨亲证诸法无生之慧，如日舒光，遍照一切，如观掌中之果，现见诸法真如，即入灭定。然于真空中，亦无灭定可入，故此乃由名言谛入灭定也。

虽常具足灭定心，然恒悲念苦众生。

此显悲心殊胜，虽常具亲证真如之智慧，然悲念众生，不堕断灭，不常住灭定中，仍要出定作利生事业也。

此上复能以慧力，胜过声闻及独觉。

此颂显七地慧胜二乘，以六地所证，与七地能胜声、缘之慧，作亲因故。此上，谓此六地以上也。

世俗真实广白翼，鹅王引导众生鹅，

复承善力风云势，飞度诸佛德海岸。

此喻显六地名现前之因也。现前者，谓六地菩萨有大力，能速成佛，一切佛法速现前故。真实，谓通达甚深诸法真理之智慧。世俗者，谓一切广大福德资粮。此二资粮，喻如二翼。鹅王喻六地菩萨。广白翼者，广喻福慧无量，白喻无垢也。善力风云，喻度生大愿，及一个半阿僧祇劫所积福德资粮。菩萨由具此二资粮故，速能飞度佛功德海，而达佛果。