圆融而超脱的佛教财富观
圆融而超脱的佛教财富观
从语源学上来看,现代人习焉不察的“财富”一词,可说是较为晚起的用语。《辞源》与《辞海》都未收“财富”一词,足以表明这一点。“财富”究竟是什么?从现象描述的意义上说,财富是由物与用所构成的统一体。从哲学的意义上说,财富包括物质性(即财物)和人的意向性(人对财物的所有、利用与支配,即财用)二大要素。由于财富与人的主体意向性相关,因此还具有创造与消耗的对立互动。但综合而论,财富的此世性,是财富的根本特性。
出世佛法如何观照属世的“财富”?换言之,“财富”在佛法系统中居于何种地位?这是佛法的财富观必须回答的重要问题。
依大乘佛法的解释,人生在世的正报是有情身命,既是正当享受生命苦乐的载体,也是生命尊严与价值的根本体现;而人生在世所继承或创造的一切资生产业,则属身命的依报,同样是生存价值中的不可剥夺的依持部分。资业(财富)作为身命依报的构成部分,在三世因果体系中,至少先在地具有承载的正当性。因此,保全身命与资业,作为人生在世的愿望,在佛法中具有肯定性的合理地位。
然而,资业财富在佛法系统中,虽具有作为身命依报的正当合理性,却不具有终极而无限的价值。这是由佛法的出世性格所决定的。因此,资业财富必须安置于佛教修行解脱的宗教理想中,才能得到明确的定位。
大乘佛法系统的修行解脱,始于以“六度”、“四摄”为本位的菩萨行,终于转烦恼而证菩提、成正觉。佛教明确主张,菩萨行圆修六度(布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若),广行“四摄”(布施、爱语、利行、同事)。布施居“六度”、“四摄”首位,可见其重要性。而在布施度行(财施、法施、无畏施)中,财施又最为基础而直接。进一步考察,财施的付诸实现,已经蕴涵着对财物的所有权与支配权的承认。唯有如此,才能实现“布己所有,施与众生”。若无所有,何施可行?于此可见,大乘菩萨行的落实,同样承认对财富的所有与支配,但具有明确的、出世性的财用指向。
所有权与支配权,作为属世财富衍生而成的二大属性,但在大乘佛法的布施度生的菩萨行中,却力所能及地将财富的所有权与支配权转让给他人。大乘佛法财富观中的超脱性,是佛教修行中对财富的本质立场。其目的在于对治世人财富所有权与支配的“异化”现象。就财富的本性而言,财富原本是人类生产的创造物和生活的消耗品,然而,当财富“异化”为阶级、地位、身份等人为属性时,往往导致财富所有者成为财富的奴隶,受财富所奴役。佛教的布施度,正是对治、破除众生之于财富的“异化”状态,复归到财富的本然之用。就佛教的宗教性格而论,佛教徒的出家修行,托钵乞讨,远离村舍,避世修行,明确指向对财富的不占有状态,保持与财富的严格距离。佛教戒律中规定,出家修行者不蓄金银财宝,甚至手不捉作为等价交换物的钱币等等,在持作律行上有着严格而具体的行为规范。如果说布施度表明了佛教对财用的出世取向,那么在佛教戒律中,则更为严格规定了对财富所有权与支配权的舍弃态度。
上已表明,佛法修行者对财富的超脱态度,是由复归于财富的本然之用而?除世人对财富的“妄执”心态,以及佛教出世解脱的宗教品格所决定的。这其实已经表明了大乘佛法圆融而超脱的“财富观”。但在佛教传入中国的历史演进中,佛教弘化融汇了传统儒家基于义利之辨的财富伦理,更为强调属世财富与出世修行之间的对立性,加之佛法注重对欲念的超越与克服,富有被理解贪欲成性的象征,故往往使人产生财富与佛法的对立观念,财富的所有权成为佛教修行、往生净土的宿障,似乎只有贫穷者才能更有资格往生成佛。这其实是对佛法财富观的极大曲解。
不可否认,追求财富是人类欲望的突出表征。确切地说,追求财富与人的贪吝欲念相关。问题的关键是,在追求财富的过程中,应该分辨其行为本身的属世正当性与合道德性。应该指出,中国佛教徒并非绝对地拒绝财富,而是鄙夷财富的贪吝之欲。如著名的《龙舒净土文》劝诫世间贪吝之徒说:“得人三千,而不以为多者,贪也;自费两千而遂以为多者,吝也。贪吝之失,众人所同,而不自觉。若能去此,方为贤者。如是则善业无不可为,恶业无不可戒。何则?不吝财以为善、不贪财以为恶,故也。若如是以修净土,必不在下品生矣。又能转以化人,使更相劝化。人则以己无贪吝之心,必加尊敬而乐从其化。所化必广,上品往生,复何疑哉!”可见,中国佛教徒的典型心态,并不是针对财富本身,而是针对财富所有者的伦理评判,及其与之相关的业感果报的价值性评判,由此达到劝善教化的社会效应。
佛法承认财富的现世正当性,并进一步提出世间或人间福报的解释。这是从果报论原理上,对财富来源正当性的一种重要说明。但佛法同样并不否认创造财富的正当性,这是作为对财富的现世来源的正当性的严格补充,如五戒中“不偷盗戒”,“八正道”中的“正命”、“正业”等,都强调了财富来源的现世正当性。如此看来,佛法的财富观,不仅较为圆满地解释了财富来源的现世合理性,而且还论证了人类创造财富的正当性或合道德性。
佛法的出世性及其财富观的超脱性,还必须解答一个不能回避的问题,这就是佛教僧徒的财富创造论问题。这是古往今来一切辟佛论者一以贯之的传统成见。特别是在上世纪初,中国社会排拒佛教的一大现实理由,就是指责佛教徒是社会财富的“分利者”,而不是社会财富的“创造者”。但现代社会从来未曾反思:社会本身为佛教徒提供了何种创造财富的途径和方法?太虚大师契理契机所倡导的“人生佛教”,从社会经济结构转型的意义上说,正是出于对财富成为佛教弘化的支持性资源的考量,并为佛教变革适应社会变革中的财富观,提供了新的诠释视野。
中国现代社会变革的显著特征,在于从传统小农社会到现代工商社会的变革。这一转型,使世人对财富的追求,与民族国家兴盛息息相关。“国富民强”,正是这一财富主导下世俗观念的明确表达。佛教弘化如何契应于现实时代的“财富”追求,就成为必须回答的一个主要问题。另一方面,现代社会文明的相互包容性,也使许多互有歧异的“财富”行为进入佛教弘化视野。佛教弘化理应阐明对“财富”的佛法立场。这种立场的阐明,不能是平面式的视界融合,而是立交式的视界融合。恪守与小农社会经济结构相顺应的“一日不作则一日不食”的丛林清规,显然不能完全适应工商经济条件下的佛教弘化,更不能回应于当今世界全球化经济时代的财富观念变迁。太虚大师倡导“人生佛教”理念,不仅涉及到诚实节俭、自食其力的个人工作伦理,而且更加重视“财富”对于佛教弘化的支持性作用。这就是说,“财富”应该成为现代佛教弘化的支持性或工具性资源,但决不是支配性或目的性的资源。只有真正有效而合理的运用作为支持性的社会财富,才能体现佛教弘化的“人间性”;相反,如果佛教丛林视社会财富为支配性的资源,必将与大乘佛法慈悲度世的普世悲愿背道而驰,成为佛教修证成佛、弘法教化的真正宿障。
总之,大乘佛教圆融而超脱的财富观,应该使财富定位为支持性或工具性的资源,而决不是支配性或目的性的资源。使属世的社会财富复归于其本然之用,作为佛教慈悲度世的方便支持,而决不能授人以“分利”的口实,障碍佛教弘化的普世事业的展开。唯有如此,佛法圆融而超脱的财富观,才真正具有普世教化的人间意义,创造性地参与时代的财富对话。
佛法圆融而超脱的财富观,参与时代的财富对话,具体表现为主动参与重建当今社会的财富伦理建设。传统佛教僧人一直视资业财富为修行出世佛道的资缘,以资缘而隆出世正业。而人们在佛寺中常见“广种福田”,则是佛教财富伦理的通俗表达。但在其背后,却蕴涵着个体行为在给予(播种)与回报(收获)之间的直线对应性。其实,本源佛法中的福报观有着更为严格而普遍的蕴意,是一系列互为相关且具有普世性的回报行为,同样表明了财富只能成为支持性而不能作为支配性的资源。佛教出世解脱有二大资粮,即福德资粮和智德资粮(或道种资粮)。与财富相关的福德资粮,只是出世解脱的必要条件,决不是充分条件;只能具有支持性的效用,而不能成为终极的支配性的满足。如果认必要条件为充分条件,视财富为支配性满足,这就本末倒置。佛法系统中完整的福田观,应该由恭敬福田(敬田)、报恩福田(恩田)和悲悯福田(悲田)三部分构成,完整表达了对佛法僧三宝的恭敬之心,对父母师长的感恩之意,以及对贫弱群体的悲愍之念。中国佛教弘化向来注重福德以悲敬为始,近代佛教弘化则更加突显了佛法报恩观念中的社会性内容。如太虚大师曾明确主张佛教僧人应回报“社会恩”,这也是“人生佛教”的主要指标之一。佛教的财富观,应具体落实于对社会的回报,这是佛教财富伦理建设中的主导蕴意。
应该指出的是,佛教财富伦理中回向社会的报恩观念,与现代社会中普遍流行的“利益交换关系”为准则的财富经营行为,有着显而易见的迥异之处。利益交换决不能成为佛教回报社会的计量尺度。在早期佛教僧团中,小乘圣果“阿罗汉”,意为“应受供养”,这其实是对修行佛法圣证者宗教性社会地位的一种认可,而决不是“交换”的前提。但在佛教圣证者普遍匮乏的弘法情境下,特别是在市场经济主导下,如果视佛法作为某种可用于“交换”的精神性“物品”,那么,将成为现代佛教弘化最为致命的歪曲。它实实在在地提醒市场经济利益交换原则对佛法弘化的侵害,佛教寺院必须规范财富运用的正当性,并成为全体出家僧人的应有自觉。
因此,佛教圆融而超脱的财富观,应该正视市场经济环境下对人际关系的复杂改变,这必须成为佛教弘化具有先导性的时代意识。这种与时俱进的弘法意识,要兼顾现代人们在经济生活与文化生活之间密切关联。在市场经济驱动下的社会――文化变迁中,任何有限责任的个人都或多或少地扮演着经济人、市场人的角色,即使佛教徒亦不例外。
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