成观法师：大佛顶首楞严经义贯 卷五

卷五 第五章解结

第一节解结之元

【阿难白佛言：世尊，如来虽说第二义门；今观世间解结之人，若不知其所结之元，我信是人终不能解。世尊，我及会中有学声闻亦复如是。从无始际，与诸无明俱灭、俱生，虽得如是多闻善根，名为出家，犹隔日疟！惟愿大慈，哀愍沦溺，今日身心云何是结？从何名解？亦令未来苦难众生，得免轮回，不落三有。作是语已，普及大众五体投地，雨泪翘诚，伫佛如来无上开示。】

【注释】

第二义门：即前面所说二决定义的第二义：应当审详烦恼根本，此无始来，发业润生，谁作谁受？

世间解结之人：世间欲解开缠结之人。

若不知其所结之元：元，根本，亦即结头。如果不知绳结的根元。

有学声闻：即阿罗汉以下之声闻人。以阿罗汉方名为无学。然而阿罗汉之名为无学，也只是在声闻乘中而已，二乘无学之人，若不得少为足，不住化城，而回小向大，趣求无上菩提，则仍有无量的法门必须学。

从无始际，与诸无明：从无始际，即于无始最初一念妄动以来。诸无明，即生相无明，亦是俱生无明。

名为出家，犹隔日疟：虽然名为出家来求解脱道，即使证了初果，乃至二、三果，亦是未得究竟解脱，依然被缚，就有如得隔日疟一样，隔日暂似解脱。《楞严正脉》说，其实不只有学声闻，连无学阿罗汉亦然：暂似解脱。诚然此言，因为阿罗汉尚未断变易生死，未证得无馀依涅槃，只是佛慈悲，令断止化城，暂得休息，故言如隔日疟。

【义贯】

阿难白佛言：世尊，如来虽已宣说二决定义之第二义门；然我今观世间欲解开缠结之人，他若不知其所结之根元所在，则我相信是人虽欲解，然终不能解此结。

世尊，我及此会中有学之声闻亦复如是：从无始际以来，即与诸俱生无明于三界中，生生世世俱灭、俱生，而今虽已得如是多闻善根，名为出家求解脱道，仍犹如患隔日疟一般，有时暂似解脱，而依然被缚，并未能究竟度脱。惟愿如来大慈，哀愍我等沦溺生死河，愿如来开示我等，今日现前之身心之中，云何是结缚所在？（所结之处在哪里？）及要从何处下手方得名为究竟解脱？如来现在对我等之开示，亦可令未来蒙受三界生死苦难之众生，以奉修如来无上解脱之道，得免于轮回，不再落于三有。阿难作是语已，他自己本身普及大众皆五体投地，如雨流泪翘企诚挚，伫候佛如来无上之开示。

1.生死之结，在于六根

【尔时世尊怜愍阿难及诸会中诸有学者，亦为未来一切众生，为出世因，作将来眼；以阎浮檀紫金光手摩阿难顶，即时十方普佛世界六种震动。微尘如来住世界者，各有宝光从其顶出；其光同时于彼世界来陀林，灌如来顶。是诸大众，得未曾有。】

【注释】

为出世因：出世，解脱、无为、远离世间有为生灭。然而得以究竟出离九法界之二种生死者，唯有一乘之旨，故此句之义为：为了建立一乘究竟出世之因；或，为众生作一乘究竟出世之因缘。

作将来眼：及作将来世众生修行大乘之人天眼目。所谓眼目者，即指导原则。

普佛世界六种震动：普，普遍。普佛世界，即遍及十方佛世界。六种震动，为三种形体之物：动、起、涌，以及三种声之动：震、吼、击。六种震动，于浅义言之，即如来神力感动诸佛世界，而成此有相现象之反应。以深密之义言之，则表如来将欲开示之法门，将可解脱六道众生，此为一般之深义；而在本经此处之深义，则为暗示以及预示如来即将开演之六根解脱法门。

微尘如来住世间者：微尘沙数之如来，住其本所化世界，亦即于其本处。

各有宝光灌如来顶：灌顶之本义为加持及印可。此即表示释尊欲开示之法，为十方世界诸佛之所共同护念、加持者。有此处言灌如来顶，而不灌别处，即表此法门为顶法，最上之法，亦即所谓十方如来一门超出妙庄严路之大法。

是诸大众得未曾有：大众对佛之神力，及十方如来之神妙感应，得未曾有之叹异。

【义贯】本节从略。

【于是阿难及诸大众，俱闻十方微尘如来异口同音告阿难言：善哉阿难，汝欲识知俱生无明，使汝轮转生死结根，唯汝六根，更无他物。汝复欲知无上菩提，令汝速证安乐解脱寂静妙常，亦汝六根，更非他物。阿难虽闻如是法音，心犹未明，稽首白佛：云何令我生死轮回、安乐妙常，同是六根，更非他物？】

【诠论】

十方诸佛在此开示阿难说：轮转生死的结之根头在于自己的六根，所以要解结，就要从六根下手。又，要证无上菩提，也要从六根下手。这也就是说，六根即是众生堕入生死轮回的关键，也是得证无上菩提的关键。

当然，从最广的意义来看，如释尊在前面所开示的，诸如来于六根、六尘、六识、七大等一一法皆已圆修，且皆证入无上菩提，只是阿难等人闇（yīn）钝，无法全部修习，所以只拣择一门去用功。因此，须知诸佛在此开示的，即是应机说法，亦即是开示适合阿难根机的说法。因为若言解脱与菩提，依理上而言，则任何一门应皆可通达宝所，这一点，以二十五圣自证圆通境界来看便可知。所以，以理言之，要得解脱、证菩提，并非只有六根一门，而是这一门最适合阿难，故诸佛作如是说。又，之所以诸佛异口同音如是开示，而非释尊直接开示的原因，这表示两层意义：一、为令阿难于此法速得信入；因为不只释尊如是说，十方如来皆如是说，所以阿难更不须疑。二、表示佛佛道同。

又，若以法相而言，六根（眼、耳、鼻、舌、身、意）实已包括了众生的身与心两方面，只不过这里的心（意根）是指肉团心，是色法，而非心识之心，心识之心是心法。（然而须知，佛法所谓肉团心亦非生理学所说的心脏，而是比心脏更纯净、微细的色法，非肉眼可见；正如眼根并非眼睛或眼球一样。）所以六根一旦解脱，即身心俱解。

此于六根门头求解脱、证菩提的原理是这样的：若六根解脱，则根不缘尘、不取尘；根若不取尘，则识不生，识若不生，则无虚妄分别：无虚妄分别，则正智现前。又，若根不取尘，则尘不染心，根尘即不黏于湛然之性（所谓脱黏），亦即尘垢不覆与心；尘垢不覆于心，则心之本明显露。

又，虽说六根是解脱的下手处，但真正解脱的，是心得解脱，而非六根，因为六根是会坏灭的，而心不灭。所以若只是根得解脱，而心不解脱，那么此一生报尽，六根坏时，岂非解脱终竟？来世的六根是新得的，岂非复堕缠缚之中？又，根属于色，色法为物，而物本无知，故若只根得解脱而非心解脱无心，谁知解脱？故知，所谓六根解脱，是指以六根为方便或下手处，而得解脱，并非真正在求六根解脱：其最终目标乃是在心，而非在六根。

2.根尘同源，犹如交芦

【佛告阿难：根、尘同源，缚、脱无二，识性虚妄，犹如空华。阿难，由尘发知，因根有相，相、见无性，同于交芦。是故汝今知见立知，即无明本；知见无见，斯即涅槃，无漏真净，云何是中更容他物？】

【注释】

根、尘同源：根与尘为同一源，因为：一、同是四大所成。二、同源于八识，同是八识所起；以根、尘唯是一心所现。三、根尘同是如来藏妙真如性。

缚、脱无二：根尘既同一源，则缚与脱亦是一，亦即：缚则同缚，脱则具脱。

识性虚妄：识，指六识。因六识是依根尘而有，故无实自性，因此说其性虚妄不实。

由尘发知：由于六尘而发起六根之知；若无觉知的对象（六尘）现前，则六根亦无所知。故知根之知要托尘而现。亦即：能知须赖所知方能立。

因根有相：相，指六尘相，因有六根之知，方能显出有六尘之相，亦即尘亦要因根而显。此亦即：所知亦须依能知方得立。

相、见无性，同于交芦：交芦，是一种芦草，它与一般的芦草不一样，都是二根盘结相连，二茎相交而并立。相，指六尘相。见，指六根。六尘之相及六根之见皆无自体性，二者互依而生，如同二茎并立的交芦一般。

知见立知，即无明本：知见，指本性本明之知见。立知的知是指根之知见。如果在本性本明之知见上，又立诸根之知，即成为无明之根本，即如于头上按头。

知见无见，斯即涅槃：知见，指一切知见。无，非也。此言，若如实了知一切知见皆非知见，也就是说，毕竟无有知见可得，这就是涅槃的境界。所谓无有知见可得，亦即《金刚经》所云：无有少法可得之义。又，一切知见皆非知见，此句即如同《金刚经》所说之义理：所谓知见者，非知见，是名知见。又，此处之知见亦可作如实知见之义。那样，此句之义就变成：若如实知见无有知见可得，此即是涅槃净境。涅槃者，不生不灭之境界也。

云何是中更容他物：是中，指本性本自涅槃，无有少法可得，无有少知见可立。在这个本性本自清净、一切法本不生如来知见的无上大涅槃境域之中，怎么还更可容立其他愚妄知见，例如立根之知见、或立尘之知见、乃至立识之知见呢？

【义贯】

佛告阿难：六根与六尘本同一源所出，同源于八识，同是如来藏妙真如性，故其于束缚与解脱皆一致无二：缚则同缚，脱则同脱。而六识之性虚妄不实，无自体性，以其为依根尘而有，故犹如空华。阿难，由于六尘才能引发六根之知，反之，亦因有六根方能显现有六尘之相，因此可知根为托尘而立，尘亦托根而有，故六尘之相及六根之见，两者俱无自体性，乃互相依傍而生，同于二茎并立而生之交芦。是故汝今若于本性本明之真知真见上再妄立依根尘而有之知见，即是于本明上又要加明以明之，此即成为无明之本（本来已经是明了，你偏偏又要再加明，这不是无明颠倒是什么？）；若了知一切知见实无知见可得，即是无有少法可得，斯即是一切法本不生的无上大涅槃的无漏真净之境界，云何于是本自清净的法体之中更容立其他虚妄之物（妄知妄见）？

3.交芦中性，空有俱非，解因次第，六解一亡

【尔时世尊欲重宣此义，而说偈言：真性有为空，缘生故如幻；无为无起灭，不实如空华。言妄显诸真，妄真同二妄；犹非真非真，云何见所见？中间无实性，是故若交芦。结解同所因，圣凡无二路。汝观交中性，空有二俱非。迷晦即无明，发明便解脱。解结因次第，六解一亦亡；根选择圆通，入流成正觉。】

【注释】

真性有为空：真如自性所现之有为法，其根元为是空。

无为无起灭：无为法本无起灭，以无为法是不生不灭之境界故；又，以无为法是依有为法而有故：有为既已缘生如幻，而无为又是依有为而说，故知无为法实不生。

言妄显诸真：之所以说有为诸法是虚妄者，是为了突显无为法之真。

妄真同二妄：若说实有妄与真，则妄与真二者就都是虚妄了。

犹非真非真，云何见所见：真性绝待，犹非可说是真或非真，如何还有能见之根，及所见之尘？

中间无实性：既然内根、外尘皆不可得，所以于根尘相接、中间所产生的识更加无实体性可得。

结解同所因：结解，结缚与解脱。所因，所依。凡夫之为结所缚、与圣人之得解脱诸缚，同是依于六根。

汝观交中性，空有二俱非：交，交芦。你观察交芦中之性，则知空与有二者俱非。以若言其有，则中空无实体；若言其空，则芦相宛然而有。故知空与有俱说不得。（交芦用以比喻根与尘相依。）

迷晦即无明：迷其为有、或晦其为空，二者皆是无明。亦即；若立空有二种知见，即为迷与晦，即是结缚，是为凡夫，即堕生死法。又，此义亦即知见立知即无明本。

发明便解脱：开发本明，离于空有，便得解脱。

六解一亦亡：六，六结，喻六根。一，一中，喻一真。六妄之结若解，则一真之名亦亡。以既无妄，何必立真？

入流成正觉：入流，入闻性之流。（此非指须陀洹之入流。）

【义贯】

真如自性所现之有为法其体本空，以其因缘而生故有如幻化。

无为法本无起无灭，以依有为有故，（若无有为，无为亦无），故无为法亦不实如虚空华，（故于无为法中，亦无实法可得；若见无少法可得，此即真无为。）

之所以言有为是妄者，是为了托显无为诸法是真，故若说实有妄、或实有真，则此妄与真即同为二妄。

真性本来绝待，犹非可说真或非真，更云何实有能见之根与所见之尘可得？

根尘交接的中间所生之识本无实体性，是故知根尘二法有若交芦，不能各自独立而存在，故无自体；以无自体，故虽现有二相，无实二体。

凡夫之结缚与圣人之解脱，同于所因，成圣成凡并无二路，俱依六根；若六根结缚则为凡，六根解脱即成圣。

汝观交芦中性，即知空与有二合俱非可得。

迷其为有与晦其为空，皆即是无明；开发本明，离于空有，便得解脱。

欲解缠结要因次第（要照次第），六妄之结既解，则一真之名亦亡；以既已无妄，何须立真？

所修之根须选择圆通之根，循此根而入于闻性之流即得见性成正觉。

第二节开示圆修之门

【陀那微细识，习气成暴流，真非真恐迷，我常不开演。自心取自心，非幻成幻法；不取无非幻，非幻尚不生，幻法云何立？是名妙莲华，金刚王宝觉，如幻三摩提，弹指超无学。此阿毘达磨，十方薄伽梵，一路涅槃门。

【注释】

陀那微细识：陀那，全名为阿陀那，梵语adana，义为执、执持、或执我。此为第八识之别名。因为阿陀那识能持有情之身体，令之不坏，又能执持善恶业之势力，令不坏失，故以之为第八识之别名。以此识之行相甚为深细，乃众生之本识，故称为微细识。

习气成暴流：习气，指无明习气。以众生的习气种子，熏成业力，业力之势力流注不断，故能令众生之生死不断，且其势力强大，有如海洋底下之潮流，其力强大，不可遏抑；亦犹如悬崖之飞瀑，力量强大，如万马奔腾，莫不能御。

真非真恐迷，我常不开演：真，指此阿陀那识之体全真；非真，指阿陀那识所现之相实非真，并非真相，而是循业妄现。所以，阿陀那识的真非真，也就是所谓的真妄和合（但此真妄和合一词，依本经而言，实是假名、方便之词。因为以第一义谛言，真与妄实不和合；不但真与妄实不和合，连和合一法亦非真，亦非实际，实无和合所谓和合者，只是因缘妄现。故若以第一义言，阿陀那识，乃至阿赖耶识的所谓真妄和合，应是：相妄性真其相虚妄，其性是真。是故莫为其假相所迷惑，应直观、透视、照见其真性。此亦即所谓自见本性，亦是《金刚经》所云：离一切诸相，即名诸佛。）恐迷，指如来恐怕凡小权乘之肿，以无深智，故生迷惑，而执此阿陀那识为我，而计实有我，如此则与如来的二无我法（人无我及法无我）相违背，反而不能见真性，且有因此将阿陀那识混同外道邪计的神我（灵魂、魂魄等）之虞。由于此等因缘，所以佛对浅机无智者，并不轻易开示阿陀那识的道理。

自心取自心：众生以愚迷颠倒，而以自心之见分取自心之相分。（此处之心指八识心）。

非幻成幻法：以有此迷惑妄取，致令本来非幻之法也变成幻化不实之法。

不取无非幻：不取，不取著。若自心不取著，则见一切没有幻与非幻之二法差别，本是一真所现。然于实修中，欲不取须先不缘。又，不取即不得。此不取亦是十二有支中取支的还灭门。而于圆顿法门中，古德皆说是紧要的下手工夫，亦即解脱之本，盖不起能取之心，不取内外根尘，则真、妄偕忘。无非幻，义为无幻与非幻。以不取故，则幻与非幻皆不立，幻与非幻便成名言，而无实体，皆不相干。

是名妙莲华：莲华，喻真性，能出于淤泥而不受染，如众生虽受长劫沦溺，然真性不失，故一切众生毕竟成佛，乃至一切众生本来成佛，生死涅槃犹如昨梦（《圆觉经》语）。是故莲华即代表众生本具、本自清净，不可污染、不可破坏的金刚佛性。（也因此佛法以莲花为表徵；也因此，诸佛菩萨之相皆坐（或立）大宝莲花之上：表示诸佛菩萨皆以此本具金刚佛性为立足点，皆从此金刚佛性出生，皆住于此金刚佛性等义。）妙，不可思议之义，以真性长劫不动、不灭，似染而实不染，故名为妙。

金刚王宝觉：金刚，坚固、不可破坏、能破一切，以此而代表般若之智或佛性。以般若之智能破一切无明、烦恼、一切诸障，故如金刚；以佛性不动、坚固、不可破坏，故如金刚。王，至高，最上、至大之义。宝觉，即真性。

如幻三摩提：三摩提，即三昧，义为正定或定慧等持。行者以般若智眼如实观了一切法皆悉如幻，如是了悟已，其心不动，入于三昧，得无漏智，即名此三昧为如幻三昧。

弹指超无学：弹指，一弹指顷，喻极短的时间内。超无学，其境界即超越阿罗汉之所证；又，无学在此代表二乘。此言，于极短时间内，即超越二乘所行境界。

阿毘达磨：阿毘，无比。达磨，法。合言：无比法，以此法为从如来顶出生，故此法为最尊、最贵，是名大佛顶法，亦是最胜顶法。

薄伽梵：梵语，Bhagavain，意译为有德、能破、世尊、尊贵。《佛地经论》云：薄伽梵具有自在、炽盛、端严、名称、吉祥、尊贵等六义。以多义故译音而不译义。

一路涅槃门：此为十方如来所共由的妙庄严路，由此而直通无上大涅槃之门。此经前四卷为大开圆解，是悟门；此处开示圆修，是修门；第八卷成就圆证，即是证门。

【义贯】

阿陀那乃行相幽微深细之识，由于此识中所含之无明习气种子熏转本识，因而成就了众生的生死业力之暴流；此识其体全真，而其无明习气之相乃非真，恐无智之人迷其妄相为真，或迷真作妄，故我于权小教中常不开演。

众生以愚迷颠倒而以自心之见分取自心之相分，至令本非幻之法，亦成幻妄之法；若于一切法皆不取，则一切法皆无幻与非幻，幻与非幻皆悉不立，以非幻之法尚且不生，无有起灭，何况幻法云何而得立？如是顿了一切幻与非幻，是名为不可思议之妙莲华；金刚王宝觉真心妙门，成就如幻三摩提；观一切法如幻、而其心不动，如是即得于弹指顷而超越二乘无学之境。此为如来之阿毘达磨（无比法），乃十方之薄伽梵（佛世尊）所共由之纯一直道妙修行路、通达无上大涅槃（一切法本不生不灭）之门。

【诠论】

关于阿陀那识，法相宗以之为第八识之别名；而地论宗、摄论宗及天台宗皆以之为第七末那识之别名，彼论以为第七末那执阿赖耶为自我，故以之为末那识之别名。然据宗门之《楞伽经》、本经（《楞严经》）及《解深密经》，则知阿陀那识实指阿赖耶识而言。阿赖耶之义为：我、爱、执、藏，此则与阿陀那识之执持义同。至于末那识之行相则为恒、审、思、量，恒与我痴、我见、我慢、我爱等四烦恼相应，而此恒审思量与见、爱、慢、痴之烦恼已是属于比较表面的心相，乃至是属于心所有法的范畴，故并不与阿陀那极深细之行相相应。是故应依了义经而理解，不应依不了义。所以依经而言，且以经证经，阿陀那识应是指第八义，而非其他。又，以阿陀那识即是本识，行相深细，凡愚不易正解，故如来才常不开演；而这句话在本经中，及在《楞伽经》与《解深密经》中，佛皆作如是说。若将阿陀那当作是第七识，则有二矛盾：一、第七识并非甚深细；二、关于第七识，佛于权教中并没有常不开演。故可知阿陀那识非为末那识之别名。

1.绾巾示解结次第

【于是阿难及诸大众，闻佛如来无上慈诲，夜伽陀杂糅精莹，妙理清彻，心目开明，叹未曾有！阿难合掌、顶礼白佛：我今闻佛无遮大悲，性净妙常真实法句；心犹未达六解一亡舒结伦次。惟垂大慈，再愍斯会及与将来，施以法音，洗涤沉垢。】

【注释】

祗夜伽陀杂糅精莹：祗夜，重颂，即于经文长行（散文）之后，再以韵文把前面长行的要义重述一遍，这重颂有两个作用：一、便于记诵、受持，因为颂体字数一定，梵文的原文又有押韵，读来音调铿锵易颂；二、让听法者再把如来所开演的经义重点，复习一次。伽陀，孤起颂，即于颂文之前，并无长行。又，有些颂文中所开演的意义，是在前面经文长行中没有的，这种颂文，其形式上虽是重颂（祗夜），而实质上却是孤起颂（伽陀），所以下文说杂糅，其义就是指此而言；以佛在上面的颂文中所开演的，虽大部分是前面长行中已说，但还有很多重点是长行中没有的，例如六解一亦亡那一段，及陀那微细识，习气成暴流、自心取自心，非幻成幻法、是名妙莲华、金刚王宝觉等皆是。

精莹：剔透，犹如水晶，指如来的法偈，其形式杂揉了夜与伽陀，毫不死板，但其性质却都是一体精莹剔透。

心目开明：心目，即心眼，亦即是道眼。心眼开明，即见法清明，得于正解，乃至胜解。

无遮：遮，遮限。无遮限，即无分别、无限制，指于布施会中，对一切圣凡、道俗、贵贱等一切人，平等同施，不论于才施、或法施皆然，此种布施法会即称为无遮会。

六解一亡舒结伦次：六，六结，喻六根。一，一巾，喻一真之名。亡，无，在此指无用，不需要。若六结已解，则一真之名亦无用。舒，即解。伦，类，即法门之种类。此谓解开结缚的法门之种类及其修行之次第。

洗涤沉垢：沉，沉淀。沉垢，沉淀在本识中的微细无明业垢。因为至此，与会大众多数表面上的浮垢或已除灭，或沉淀至心底，是故心相表面上已得清明，才能达到心目开明；但这只是心表的清明而已，而心底的沉垢犹正厚实未除，仍待以无上般若大智，方能照彻。

【义贯】本节从略。

【即时，如来于师子座，整涅槃僧，敛僧伽黎，揽七宝几，引手于几取劫波罗天所奉华巾，于大众前绾成一结，示阿难言：此名何等？阿难、大众俱白佛言：此名为结。于是如来绾迭华巾，又成一结，重问阿难：此名何等？阿难、大众又白佛言：此亦名结。如是伦次，绾迭华巾，总成六结，一一结成，皆取手中所成之结，持问阿难：此名何等？阿难、大众亦复如是次第詶佛：此名为结。】

【注释】

涅槃僧：梵语Nirvasan，音译为泥缚些那，或泥洹僧；意译为裙。十三资具衣之一，似尼众五衣中之下裙而稍异。义净之《南海寄归内法傅》卷二载云：四部之殊，以著裙表异。

敛僧伽黎：敛，收。僧伽黎，大衣，即二十五条衣。此为如来整理内外衣。

揽七宝几：揽，引取。七宝几，镶嵌有七宝的小桌子。

引手于几：引手，伸手。

劫波罗天：梵语Kapala，亦即夜摩天，又译为焰摩天、炎摩天、或时分天。

绾：系。

次第詶佛：詶即酬，答也。

【义贯】本节从略。

【佛告阿难：我初绾巾，汝名为结。此迭华巾先实一条，第二、第三，云何汝曹复名为结？阿难白佛言：世尊，此宝迭华缉织成巾，虽本一体，如我思惟：如来一绾，得一结名；若百绾成，终名百结；何况此巾只有六结，终不至七，亦不停五，云何如来只许初时，第二、第三不名为结？】

【注释】

迭华巾：宝迭华织成之巾。

限于缉：绩，以缕缝布之边。

【义贯】本节从略。

【诠论】

巾本一条，喻心本是一。第二、第三，云何汝曹复名为结？如来之意为：既然于一心所成之根结，都赋与不同的名（如眼、耳、鼻、舌、身、意等），为何同一条华巾为结，你们却都给它一个名，而不分别给予不同的名？这又进一步表示：巾之了六结既同样是结，身之六根结亦应同样的根，并无差别；然众生以无明，而强作分别，故令诸根有别；诸根既有别，则成不同；若不同，则不通矣。今欲修圆通，须先打破如是的虚妄分别。

附及，《楞严正脉》说：首五句稍以倒乱，又说我初绾巾等二句应放在此段之首，这样文理才不倒；又说这是译写之误；圆瑛老法师承其说。鄙则以为经文如是次第应没有错；而且，我初绾巾，汝名为结。此迭华巾先实一条，第二、第三、云何汝曹复名为结？这两句置于此，盖具深义焉：一、在修辞上，用来强调；二、此迭华巾先实一条更用来点醒听者：心本是一之义；三、第二、第三云何汝曹复名为结？为修辞中之修辞问句（Rhetoricalquestion），所谓修辞问句者，即实非问句，而是一种以问句来达到强调、反讽等目的之句法。第二、第三，乃至第六个结，应不可以再称为结，因为结这个名称已用在第一绾巾了。正如六根中第一个既已称为眼，其他就不再称为眼了。如来用此事例及看似平淡的问句，而来点拨当机，令其于习焉不察、想当然耳的无可置疑处，而生疑情，于是猛然觉醒众生之虚妄分别、妄立名相、循名取实之过谬，亦即《楞伽经》所明之相、名、妄想之非，而一念回流，入于正智、如如。此如来之深意也，不可不察而以为译家有过。

2.六结虽异，一巾所找造

【佛告阿难：此宝华巾，汝知此巾元只一条，我六绾时名为六结。汝审观察：巾体是同，因结有异？于意云何？初绾结成，名为第一；如是乃至第六结生，吾今欲将第六结名，成第一不？不也，世尊。六结若存，斯第六名，终非第一。纵我历生尽其明辩，如何令是六结乱名？佛言：如是！六结不同，循顾本因，一巾所造，令其杂乱，终不得成。则汝六根亦复如是：毕竟同中，生毕竟异。】

【注释】

巾体同是，因结有异？：巾体本来是同一个，会不会因为打了结，而令巾体变成不一样了？比喻：心体本是一，会不会因为六根区隔，而令心之本体变成有异？

吾今欲将第六结名，成第一不？：我现若想把最后打成的这第六个结，倒过来把它称为是第一个结，这样能成吗？

纵我历生尽其明辩，如何令是六结乱名？：如果第一就是第一，第六就是第六，怎么可能改变呢？若要改变，纵令我是很有口才的人，而且尽我一辈子的工夫去辩说，也不能够把第六结说成是第一结，并且令听者皆承认有道理。换言之，即使再有口才的人，也无法用狡辩术而真正将这六个结的次第以及名称，全都搅乱了。

如是：这是佛印可阿难以上所说。

六结不同，循顾本因，一巾所造：这六个结虽然不是同一个，但是我们若回顾其本因（本体），实只是一巾所造。佛在上面虽印可阿难所说，但阿难一心只注意结相之异，而没有注意结体是同；这就是见相不见性。然如来之意则在藉著观察结相只异，而导引入结体是一，但阿难之知见仍不及于此。

令其杂乱，终不得成；虽然六结同是一巾所造，但法如是故，既已成结，再要任意乱其次第，也是不可得了。

则汝六根亦复如是：毕竟同中生毕竟异：一心所成的六根与一巾所成的六结一样；在毕竟同的体中，生出毕竟异之用：用虽有别，而体仍旧是一，不会因用之多寡而改变其体一之性。

【义贯】

佛告阿难：此宝华巾，汝知此巾元来只是一条，当我系六绾时，即名为有六个结。汝现在审细观察一下：巾体本是同一个，会不会因打的结而令巾体有所差异？于汝意云何？最初的绾结成之时，名为第一结；如是乃至第六结生，吾今若欲将最后的第六结之名，首尾掉换一下，而令之成为第一结，这样能成立不？

不也，世尊。六结若真的存在，斯第六个成就的结其名终非第一。这个事实，纵然我经历多生、竭尽其一切巧言明辩，如何得令是六结搅乱其名称及次第？

佛言：如是！一点不错。六结虽各自不同，然循顾其本体之因，实是一巾所造，纵然是同一巾体，但欲令其诸结之名称次第变成杂乱无章，终不得成。则汝之六根，亦复如是：于毕竟同之体中，由于自心无明妄想之因缘缠结，而生出毕竟相异之用。

3.六解一亡：若无诸结，即无彼此；劳见生狂华

【佛告阿难：汝必嫌此六结不成，愿乐一成，复云何得？阿难言：次结若存，是非锋起，于中自主生此结非彼，彼结非此。如来今日总解除，结若不生，则无彼此，尚不名一，六云何成？佛言：六解一亡，亦复如是。由汝无始心性狂乱，知见妄发，发妄不息，劳见发尘。如劳目睛，则有狂华，于湛精明无因乱起。一切世间，山河大地，生死涅槃，皆即狂劳颠倒华相。】

【注释】

汝必嫌此六结不成：嫌，嫌恶，讨厌，不喜欢。六结不成，希望六结不成。此谓，你如果实在不喜欢这六结，而希望它们不成就，不存在的话。

愿乐一成：一，一巾。而愿意且喜欢原来的一巾仍然能得恢复、成就。此比喻：你若实在厌离根结，而欲成一心清净解脱。

是非锋起：是与非之诤论如刀锋而起。以如是之诤论能伤人，尤其是能伤人之慧命，故喻如刀锋。

若总解除：总，完全。这些结如果全都解除。

结若不生，则无彼此：六结若解除，即无结存在（不存在即是不生），如是则无彼与此之位置、次第、与名相。

尚不名一，六云何成：若连一巾之名尚不可得，则六结之名云何得以成立呢？

【义贯】

佛告阿难：汝若必嫌恶次六结各异之状态，不欲其成立，而愿乐原来的一巾仍还原成无隔之一体，此事复云何而可得成就呢？

阿难言：此诸结若存在，则是与非之诤论必然如刀锋而起，易自伤伤人，于诸结中必自生起此结非彼结，彼结非此结之诤论。如来您今日若总解除诸结，因而结若不复生存，则无彼此之位置、次第及名相，如是则尚不得名一巾，更何况六结之名云何得成？

佛言；我所说的六解一亡，亦复如是。由汝自无始来，以心性狂乱故，因而虚妄之知见妄发，如是发生之虚妄知见自无始来不曾止息，因而成为劳见（能见分）而发为妄尘（所见相分）。这就有如过劳目睛成为见病，则妄见有狂乱纷飞之空华相出现，于湛然精明之主体上，彼等空华犹似无因而乱起乱灭。就是这样，一切有情与无情世间，包括无情器世间的山河大地之成住坏空，及有情众生世间之生死与涅槃，十法界一切染净诸法，皆即是狂心劳病所见之颠倒空华之相。

4.解结须从结心

【阿难言：此劳同结云何解除？如来以手将所结巾偏牵其左，问阿难言：如是解不？不也，世尊。旋复以手偏牵右边，又问阿难：如是解不？不也，世尊。佛告阿难：吾今以手左右各牵，竟不能解，汝设方便，云何解成？阿难白佛言：世尊，当于结心，解即分散。佛告阿难：如是，如是！若欲解除，当于结心。】

【注释】

偏牵其左：牵，拉，扯。把有结的巾向左一拉。左边比喻有，拉到左边，喻凡夫以无明力强制真性令堕于有，且执著于此有，古长沦生死，不得解脱。是故把巾往左边拉扯，不但不能解开根结，结果只有令结缚得更紧而已。

偏牵右边：右边，与左边之有相对，即是空。喻二乘执空，滞于涅槃，故亦不能解九界之根结，而证圆通。左、右比喻空有二边，皆成边见，故空有二俱非，以皆违于如来中道正见故。

汝设方便，云何解成：你想看看有什么方法，才可把这结给解开。这就是所谓的观极逗教，佛不直说，而令阿难自思自解。

当于结心，解即分散：心，指问题之所在。此言，应当在结心之处，只要一解，此结就分散了，意涵不用左右牵来扯去，作一些不相干的动作：若不直攻问题的症结所在，怎能解得开？若直攻问题之症结，当下即解。所以这当于结心亦隐含了直指人心之义。（须知阿难乃大权示现，且在不久的将来便绍如来正法眼藏，为宗门之二祖，故言外亦即影射宗门心地法门，有以致之。）又，解从结心亦表远离左右二边的中道正见实义之修法，不作左拉右扯、二乘凡夫之空、有无益之行，趋中道了义之处。

【义贯】

阿难问言：此由劳病所见之空华相同内心之根结云何可得解除？

于是如来以手将所结之巾偏牵拉于其左边，而问阿难言：如是能解结不？

不也，世尊。阿难答言。

如来旋复以手偏牵有结之巾于佛自己的右边，于是又问阿难：如是能解诸结不？

不也，世尊。阿难又答。

佛告阿难：吾今以手向左右两边各牵拉此巾，竟不能解诸结，汝且设一方便，看云何能令解结之事成就？

阿难白佛言：世尊，若欲解结，应当于结之中心一解，结即便分散。

佛告阿难：如是，如是！一点也不错，若欲解除诸结，应当于结心上动手解除。

【诠论】

有人也许会问说：要解巾上之结，当然是要直接在结上动手，这还用问吗？而且，这么明显的问题，佛为何把一条手巾左右牵来扯去，这很显然并非解开结缚的方法，只是越扯越紧；而如来为何这么作？当知：佛以巾为例时，是把问题简化，且就近取譬，令我们一看就明了什么是解结之方，而什么不是解结之方；这也是如来深入浅出的教授法。这以巾结为例，浅显明白，但若用在众生自身的根结上，可就不是那么单纯明显了，除非是得了无漏道眼之人，或已得法眼、慧眼之大菩萨，其他一切凡夫、外道、二乘，并不能一眼就看出那样作、那样修，究竟对不对？能不能究竟解除九界之根结？而佛大慈大智，设如是方便，让我们一看，马上就明白：左牵右扯、偏左偏右、堕空执有，不只白费精力，更且把结越扯越紧了，故知凡夫、二乘之堕空执有之种种修行，实是错用心，虚费工夫，不能解除九法界二死（分段生死、变易生死）之根结。故知佛智实不可思议，能以如此平实简单的事例，而来解说开发世界上第一等困难、隐晦难了的问题，令有智众生一望即得比量之知见，因而心开悟解。故知佛之为无上士、调御丈夫者，诚然不谬也。

5.结心在根根结若除，尘相自灭

【阿难，我说佛法从因缘生，非取世间和合粗相；如来发明世、出世法，知其本因，随所缘出；如是乃至恒沙界外一滴之雨，亦知头数；现前种种，松直、棘曲，鹄白、乌玄，皆了元由。是故阿难，随汝心中选择六根，根结若除，尘相自灭，诸妄销亡，不真何待？】

【注释】

我说佛法：指我以上所说的从根解除，而达圆通，以至成佛的法门。

从因缘生：这因缘是指最胜上之因缘，是如来自证的如来密因的因缘，而非凡小所解之因缘。

非取世间和合粗相：如来之最胜上密因，于此法中，乃不取著世间的任何和合的粗劣之相，以和合即是无常，无常即有生灭；然如来法为离生灭心而修，不得依生灭心而修；若依和合生灭之心或法而修，则所得之法亦是无常生灭，故知和合之法为粗劣之相；然而如来之法为依湛然精明之性，故其法至为精纯胜上。又，二乘所依粗劣和合之法，皆是二法，如依空破有，依净破染等。然如来之法系令体入本自庄严，非空非有，本自清净，不可染污，故究竟离诤，远离二法，离一切戏论，以一切戏论皆是粗相，为众生知见之本。

如来发明世、出世法，知其本因，随所缘出：如来以自觉圣智而开发明了世间及出世间一切诸法，皆了知其本起之因（此即如来藏，为一切法之究竟本因），众生依此本因，而各随其所遇之缘，出生十界依正、染净一切法。

一滴之雨，亦知头数：甚至一滴雨水，如来之智亦能确知其中由多少小雨滴组成，因为如来已得正遍知觉，如实了知众生以何因缘，而可得多少雨水之滋润。

松直、棘曲，鹄白、乌玄：棘，荆棘。鹄，即天鹅；体长三尺馀，形与鹤似，劲长，上嘴有黄赤色之瘤，全体白色。乌，乌鸦。玄，黑。此谓，松树以何因缘而挺直，荆棘以何因缘而弯曲，鹄何以生来即是白色，而乌鸦何以生来即是黑色。

皆了元由：如是等一切依正之法，如来皆了其元由。

根结若除，尘相自灭：根为能取。尘为所取。能取的六根之缠结若解除，则所取之尘自然不生。

诸妄销亡，不真何待：诸妄，指能所诸妄。能所诸妄既皆销亡，则不证真更何待？此即是：妄销真显是也。

【义贯】

阿难，我以上所说的从根解除而达圆通，乃至成佛之法，系从最胜上之因缘（本源心地）而生，然此胜因缘非同凡小取著世间虚妄和合而生之粗劣之相；此乃如来依自觉圣智开发明了世间及出世间一切法，了知其究竟本起之因（如来藏），随众生所遇之缘而现出十法界依正一切分齐之相。（以佛智正遍知觉，普知十法界一切总别之相），如是乃至即使是恒河沙数的世界之外的处所，其一滴之雨水，诸佛如来以其智亦能如实确知其头数（滴数以佛如实能知彼方世界众生以何因缘，而得受用多少雨水之滋润故）；又，如来之智亦对现前种种依正之相，皆悉了知其因缘，例如松树以何因缘而得挺直、荆棘以何因缘而弯曲，鹄何以生来即白，而乌鸦何以生来即玄黑，如来于如是诸法皆了其元由。

是故阿难，你今欲修无上菩提，而达佛之境界，即应随汝心性中之所近，而选择六根中之一圆通根去修，逮你修到能取之根结若得解除，则所取之尘相自然灭而不生，能取及所取之根尘诸妄既皆销亡，此时若不现证真如实性，更何待乎？

6.解结依次第解后得人空及无生忍

【阿难，我今同汝：此劫波罗巾六结现前，同时解萦，得同除不？不也，世尊。是结本以次第绾生，今日当须次第而解，六结同体，结不同时，则结解时，云何同除？佛言：六根解除，亦复如是。此根初解，先得人空；空性圆明，成法解脱；解脱法已，俱空不生；是名菩萨从三摩地得无生忍。】

【注释】

六结现前，同时解萦，得同除不：六结现前，即现前的六结。萦，缠、结。这现前的六个结，如果同时去把它们解开，能不能在同一时间内都解除呢？

六结同体，结不同时：同体，指同一个巾体。这六个结虽同是一个巾体，但并不是在同一个时间内结成的。

此根初解，先得人空：初，第一步，第一个层次。解脱有许多个层次，此是第一个层次的解脱：先证得人空，即人无我，此是小乘所证。

空性圆明，成法解脱：证得人空之后，若上上增进，则悟此人空之空性本自圆明，无空相可得，即证法空，亦即法无我，而成就法解脱。法解脱，即是于法解脱。此所谓法者，一切法也，指世间、出世间一切法，十法界、凡圣、染净一切法；此为菩萨所证及所行之境界也。菩萨得法解脱已，即于一切法而得自在，故得遍法界虚空界，游诸佛土，度脱众生，成就甚难稀有、不可思议之事。

解脱法已，俱空不生：俱空，指人空及法空之二空。这又是更高一层次的证悟：菩萨在得法解脱，证得法空之后，又更进一步，证得人空与法空二者俱是无有自性，本不生，亦即所谓二空亦空。这也是《大般若经》所说的第一义空，或第一义谛大空。

从三摩地得无生忍：三摩地，正定；定慧等持，有译为三昧。这里特指首楞严三昧。忍，安忍，忍可，持心不动之义。无生忍，即菩萨于三摩地中，观一切法本不生，而忍可于心，并以此忍智持心而不动，称为无生法忍；因为虽然菩萨以定慧力照了，了知一切法本不生，然诸法亦常随种种因缘而如幻现起一切相，犹如空华、水月；菩萨于自住三摩地中，观了这一切空华、水月之相，虽有众相而无实性，虽无实体性而仍随缘而现种种相，如幻如化，皆不可得；菩萨以甚深智如是如实观了，得成于忍，心不动摇，此境界称为无生法忍。又，为何此无生法忍定要从三摩地得呢？因为无生法忍是诸佛菩萨所证最殊胜的无漏智之一，是与定心相应，与首楞严三摩地相应之法，非凡愚居散乱境得窥其奥，亦非二乘沉空滞寂之所能入，故唯能从以如来藏为根本的首楞严三摩地中得。

【义贯】

阿难，我今问汝：此劫波罗天所奉之巾，今有六结现在目前，若欲同时解除其萦缠之结，可得同时都除去不？

不也，世尊。是诸结本来是以次第绾系而生，今日若要解除之，当仍须依次第而解，六个结虽是同一巾体所成，但其萦结并不在同一时间，是则欲令结解除时，云何可以于同一时而得尽除？

佛言：众生修行欲令其六根之结解除，亦复如是，须依次第而行。此六根最初解脱时的境界为先证得入空（此为二乘所证境界）；其次，若得上上增进，即证悟此人空之空性本自圆明，因而远离诸相，亦无人空之相可得，于是即证法空，而成就于法得解脱；复次，得解脱于法已，再上上增进，如实照见人空与法空二空本身亦俱空无自性，其体本不生，是名为菩萨从首楞严三摩地中而证得无生法忍。

第六章二十五圣圆通境界（圣人示范）

第一节问圆通本根

【阿难及诸大众蒙佛开示慧觉圆通，得无疑惑；一时合掌，顶礼双足，而白佛言：我等今日身心皎然，快得无疑！虽复悟知一六亡义，然犹未达圆通本根。世尊，我辈飘零，积劫孤露，何心何虑预佛天伦，如失乳儿，弧遇慈母；若复因此际会道成，所得密言，还同本悟，则与未闻无有差别。惟垂大悲，惠我秘严，成就如来最后开示。作是语已，五体投地，退藏密机，冀佛冥授。】

【注释】

飘零：飘，漂流生死。零，零落诸趣。

积劫孤露：积劫，累劫。孤，以众生从无量劫来，于生死中独来独往，未有善知识或善友提携、教导、护念，如人幼年丧父，无有依怙（h），故称为孤。露，无涅槃可作依止，如人露宿野外、街头。

何心何虑预佛天伦：何心；何，怎么。怎么敢如此存心？何虑，怎么敢这样想？预，参预。预佛天伦，即成为佛之法眷。这不单指因为阿难是佛在家之堂弟而言；此所谓天伦盖广含佛之一切出家法眷而言。

如失乳儿，忽遇慈母：失乳儿，以久在六道飘零，未沾法乳，慧命将断。忽遇慈母，今得从佛出家，常随不离，饱尝法乳，慧命得续。

若复因此际会道成：如果由于此首楞严大会之因缘际会，而令菩提道得以成就，如是即十分庆幸。

所得密言，还同本悟：本悟，指昔日依文解义之解悟，非于深理之真悟。此言，反之，若今日所闻得之无上密因之法言，还是与往昔一样，只是依文解义之解悟，而不能真正悟入。

则与未闻无有差别：若徒有文字知解，而不能行证，则与未听闻并没有多大差别，以不能真实受用故。

惠我秘严：秘严，秘密严净之法门。以依如来密因，故是秘。以依圆通根，返闻自性，逆流断惑，此为了义之修证，非著相、不离染著之修，故是庄严清净之法。

退藏密极：退，退归本位。藏隐藏。密极，暗中求佛加持之动极。

冀佛冥授：冀，希望。冥，暗中。希望佛暗中以神力加持而传授。

【义贯】

阿难及诸大众蒙佛开示之后，以慧觉照了根性，而达圆通，得悟无生忍之妙理，且皆于此了义谛得决定信、无有疑惑，故皆一时合掌，顶礼佛之双足，而白佛言：我等今日身心皎然明白，畅快安乐、于佛所说之妙法得以信解，无有障碍。吾等虽复已悟知一巾之体与六结销亡之深妙义理，然犹未达何根才是圆通之本根。

世尊：我辈飘流生死、零落诸趣，累积穷劫背离本心，如舍父逃逝，无依无怙、孤苦露宿生死旷野，何敢存心、何敢念虑以参预佛之法眷之出世天伦？然今得随佛出家，如失乳哺之小儿，忽得遇慈母施与法乳。若复因此首楞严大会之因缘际会，而得令菩提道成就，斯则幸甚；如其不然，则如今所闻得之胜妙密言还同于昔日本于文字之解悟，犹不得证悟，如此则与未闻妙道无有差别；惟愿如来垂示大悲，惠我秘密严净之法，以成就如来最后（最究竟之）开示。作是语已，五体投地，退归本位，隐藏其密求如来加持之动机而不明言，冀得佛之冥授（暗中传授）。

【尔时世尊普告众中诸大菩萨、及诸漏尽大阿罗汉：汝等菩萨及阿罗汉，生我法中，得成无学。吾今问汝：最初发心，悟十八界，谁为圆通？从何方便入三摩地？】

【注释】

生我法中：诸菩萨与阿罗汉，于佛法中得证法身，犹如于佛法中出生一般，故佛说生我法中，以佛及法，如父如母，能出生三乘贤圣之法身故。

得成无学：无学道通常指阿罗汉而言，以阿罗汉我生（生死）已尽、梵行已立，所作已办，不受后有，故于出世法上，名为无学。然菩萨亦有无学，即入地之菩萨知真本有，达妄本空故，修即无修，因此亦称菩萨之无学道。

最初发心，悟十八界，谁为圆通：当你在因地（初发心）修行时，得以开悟；在这十八界中，以哪一个法门，对你来讲，最为圆通？这十八界，实包涵二十五门，即于十八界中还涵盖七大。以理而言，此二十五门乃遍该诸法，头头是道，法法皆圆，法法皆通，故诸圣系随各自之因缘而修不同根，皆证圆通；至于佛世尊则于二十五门无一不修，无一不圆通。

从何方便入三摩地：你们以何门为方便而入首楞严三昧，自证真如？归元无二路，方便有多门；佛现敕诸圣自说，一来为众生立一榜样，以励后学，令知证道非如来之专利，学者若依教如法修行，多门皆可入道。二来显示因地依修之法，皆须亲证实悟，否则空谈无可证验，足显自心本有之圣性于诸门无不能通达，非只一门可通而已。又，以入首楞严三昧，系与定慧相应，故能亲证真如佛性，疾成菩提。

第二节二十五圆通

A﹒六尘圆通

1﹒声尘圆通（时憍陈那等五比丘）

【时憍陈那五比丘即从座起，顶礼佛足而白佛言：我在鹿苑及于鸡园，观见如来最初成道，于佛音声悟明四谛。佛问比丘，我初称解，如来印我名阿若多。妙音密圆。我于音声得阿罗汉。佛问圆通，如我所证，音声为上。】

【注释】

鸡园：《大智度论》云：昔因野火烧林，林中有雉（zh）鸡（鸟名，形似鸡）飞入水中，湿其身以救火，经七日夜，感得净居天人下雨灭火，因而名彼林为鸡园。

佛问比丘，我初称解：初，最先。称，说，宣称。佛于开示四谛法后，问诸比丘解否，我最先表示我已解了。

阿若多：义为最初解。诸佛菩萨，乃至二乘圣人之名，常是依其所证之功德或法门而得名，彼名亦即如来印可其所修证之境界，然后赐与之令其名符其德。故其名字亦即是其所修、以及所成就的功德之表徵。

妙音密圆：密圆。秘密周圆。这是指憍陈那所悟之对象（内容），为佛说法时之微妙音声，其体秘密（以音声之本体乃如来藏，故极深密），其用周圆，遍十方界。

我于音声得阿罗汉：我即以音声（声尘）为本修因，而得开解，悟明真谛，因此得证阿罗汉道。

【义贯】

时憍陈那等五比丘即从座起，顶礼佛足而白佛言：昔日我在鹿苑及与鸡园，观见如来最初成道，而后如来为我等五比丘三转四谛*轮，我即于佛之妙法音声而开悟明了四谛之理。佛那时问诸比丘解彼四谛理否，我系最初称解之人，如来即印可我所解，而名我为阿若多（最初解），而我所解者无他，乃佛之微妙法音其体秘密、其用周圆，遍于法界。我于音声之本修因而得开解，悟明四谛，得阿罗汉道。佛今问圆通，如我所证者，即以音声为上。

【诠论】

六尘本来是以色尘为首，现在二十五圣自证圆通境界，却是以声尘圆通居先，又以耳根圆通殿后，这便暗示了这二十五圆通法门的归趋，以本经的当机者阿难而言，乃至以此方世界众生一般普遍的根机而言，还是以从耳根一法门入，最为直捷、简便。当然，若是最上上根器人，能当下不由方便、直指人心，那自然又是更为快捷便利，一门顿超；然而那是如来种性之人，千万人中难得其一。又如其他特例，例如此中除了观世音菩萨外之二十四圣，皆各有其特殊之胜上因缘，而得以其他法门，会本心源、开悟圆通，那也另当别论不过那又必须于外有很殊胜的善知识因缘，得值遇真大善知识教授，于内又必须有极殊胜之善根，方得成就。因此，除了这两类特例之外，从种种方面来考量，佛在本经中以种种暗示或明言，都在推许耳根圆通法门，以其对此世界之一般众生而言，适用性比较大。

又，在这里经中说：佛问圆通，如我所证，音声为上，当然是指若根性方面与憍陈那相近的有情，对他们而言，其本修法门，还是以声尘圆通法门最为殊胜。但这并不表示声尘圆通便是一切法门中殊胜与否。所谓最上系对机而言，法门若对机即殊胜、最上；若不对机，即不得言殊胜，遑论最上；于此音声圆通法门如是，其他法门也是一样，行者应可比知。因此于以下二十四种圆通法门中，关于这点即不再赘言。

2.色尘圆通（优波尼沙陀尊者）

【优波尼沙陀即从座起，顶礼足而白佛言：我亦观佛最初成道，观不净相，生大厌离，悟诸色性，以从不净白骨、微尘，归于虚空，空、色二无，成无学道。如来印我名尼沙陀，尘色既尽，妙色密圆，我从色相得阿罗汉。佛问圆通，如我所证，色因为上。】

【注释】

优波尼沙陀：义为色性空。

观不净相，生大厌离：我依佛所教而观色法之不净相，而对欲念生大厌离。不净相指九想观之相（即观想人死后，其尸体产生如下九种变化）：一、膨胀想，二、青瘀想，三、坏想，四、血涂想，五、脓烂想，六、虫啖想，七、分散想，八、白骨想，九、烧想。

悟诸色性，以从不净：悟了诸色法，是从最根本的不净（种子不净、生处不净等）而来。共有七种不净，详后诠论中说述。

白骨、微尘归于虚空：我又于九想观中，观众生肉体死后终成白骨，白骨遇野火燃烧后化为微尘，微尘于风过处，应念消散，犹如虚空。

空、色二无，成无学道：二无，二者皆无相。我又观虚空与色法二者，皆无相可得，因此而证色、空二空，而得成就无学道果。

如来印我，名尼沙陀：如来印可我之所证，并以我所实证的尘性空（色性空）之法，而赐我之名为尼沙陀（复次，因诸圣证得法身，以法成身，故以所证法之名，而名其本身，是即有三义，一、表实至名归：二、为表显其所证之法，及其功德；三、显示此圣之本起因缘。）

尘色既尽，妙色密圆：妄尘之色相既得销尽，则真性之妙色即得显现无量庄严、深密、圆满周遍法界。以不为凡外所知所见，故称深密。

【义贯】

优波尼沙陀尊者即从座起，顶礼佛足而白佛言：我亦得因缘际会而观佛于最初成无上道，我于彼时依佛所教而观色之不净九相，因此于欲念生大厌离，并悟了诸色性之生起，以从种种不净而来，因此了知众生妄色之种种相好及其美色，终归于白骨，乃至白骨遇野火燃烧后化为微尘，微尘再遇野风一吹而散，归于虚空，故我即了知一切色相不可得；色既不可得，而空亦不可取、不可得，是故空与色，二俱无相可得，我因而证色与空二者俱空，而得成无学道。于是如来印可我之所证，而以我所证之法名我为尼沙陀（尘性空），妄尘之色相既尽，真性之妙色即显其殊胜秘密圆满周遍，无量庄严，大用现前；故我系从观悟色相而得阿罗汉道。故今佛问圆通法门，如以我自所证者而言，即以色尘为本修因而证圆通之法为上。

【诠论】

如来为护修行人，令他不对自己的色身，及他人之身起贪著，因而妨碍正道，故教令修不净之相，以破其著心；又，此不净想亦是为断除众生无始以来最难破除的身见、或我见，亦即萨迦耶见。如来所说之不净，共有七种，称为七种不净：

一、种子不净种子又分为两种：（1）内种子：谓人的色身，是从往昔所造的烦恼业因，所得的果报；此为内种子不净。（2）外种子：谓此身系从外承受父母流遗之体而生，故名为外种子不净。

二、受生不净谓人之生，是由于从父母交媾、赤白相合，以成其身，故称为受生不净。

三、住处不净谓女人之体是不净聚，处胎十月中，胎儿居于生、熟二脏之间，故名住处不净。（生熟二脏，谓初受饮食为生脏，饮食变坏为熟脏。）

四、食啖不净谓处于胎中时，唯食母血以资其身，故名食啖不净。

五、初生不净谓怀胎十月满足，头向产门，流血淋漓，腥秽狼籍，故名初生不净。

六、举体不净谓人之全身，只是一层薄皮包里，薄皮之内，从头到脚，纯是秽物，故名举体不净。

七、究竟不净谓人于此生业尽包终，捐弃冢间，如朽败木，大小不净，流溢于外，膨胀烂坏，骨肉纵横，故名究竟不净。

以上为七种不净。

3.香尘圆通（香严童子）

【香严童子即从座起，顶礼佛足而白佛言：我闻如来教我谛观诸有为相。我时辞佛，宴晦清斋，见诸比丘烧沉水香，香气寂然，来入鼻中。我观此气非木、非空、非烟、非火，去无所著，来无所从，由是意销，发明无漏。如来印我得香严号，尘气倏灭，妙香密圆；我从香严得阿罗汉。佛问圆通，如我所证，香严为上。】

【注释】

我时辞佛：时，那时。辞，辞别。

宴晦清斋：宴，安也。晦，韬晦。清斋，清净之斋室。谓，我即宴安自处，晦迹韬光于清净之斋室。

沉水香：梵语agaru，音译为阿伽嚧，意译为不动。又称为沉香，系采自热带所产之瑞香科常绿乔木之天然香料。此香木之学名为Aquilariaagallocha，材质甚厚，为青白色。印度、波斯、逻罗、交阯（zhǐ水中的小块陆地。）、及我国广东南部、海南岛等地均有产。其木朽败或采伐时，由中心木质部分渗出黑色树脂，即是沉香。其香浓郁，木心坚实，入水必沉，故称沉水香，可供药用，治疗风水肿毒。沉香树之种类甚多，据《增广本草纲目》卷三十四沉香条载，由于产地、形色等因素之不同，沉香亦有各种名称及等级，如称栈香、黄热香、猥刺香、鸡骨香、海南沉、上沉香等。或谓上有黑色光泽之沉香，称为伽罗，系最上乘之香。《华严经》云：阿耨达池边出沉水香，名莲花藏，若烧一丸，普熏阎浮；据此则可知：鼻不须蒙烟而得闻此香木之香气。

我观此气非木、非空、非烟、非火：我谛观此香气，并非从木材来，因为光有木头，若不燃烧，香气如何能远传？故知此气非从木来；亦非从虚空中来，若香气是从虚空中来的，则虚空即自能生香气，更何须沉香木？又，虚空常在，应能常生香不断，而实不然，故知香气非从空生；香气亦非从烟生，因人于远处闻香之时，其鼻并未被烟熏，且其烟亦未及于远处即散失无形，故知此香气并不从烟来。香气亦不从火中来，若火中有香气，则不一定要烧香木才会有香气，烧任何物应皆能出香气，而实不然，故知彼香气并不从火中来。

去无所著，来无所从：此香气灭去时，并不著于任何一处，而是毫无去踪可得；此香气来时亦无所从来，竟不知它到底是从哪里来的。于是彻见香尘当体空寂，其生之时，了无生相可得，当其灭时，亦无灭踪（灭相）可取。

由是意销：意，指能分别之意识。所分别的香尘既空寂，则能分别之意识亦因此而销泯。

尘其倏灭，妙香密圆：倏，忽然，以其为顿悟故。谓，有漏的香尘之气倏然消灭不生，则自性之妙香，其体秘密圆满周边法界。因为自性之妙香不可以肉眼见，亦不能以肉鼻而嗅知，故称之为秘密。

【义贯】

香严童子即从座起，顶礼佛足而白佛言：我闻如来教我谛实观察世间诸有为相，我于彼时辞别佛离去之后，退而自修，宴安自处，晦迹韬光于清净之僧斋之中，见诸比丘燃烧沉香水，其香气寂然，无声无形，不现任何迹象地来入于我之鼻中。我即观察此香气为从何而来；我即观了此香之气非从木来（因木若不假火烧，香无由出并且远传）；此香气亦非从空而来（若从空来，虚空即自有香，何须烧香？）；此香气亦非从烟来，不假烟载（因远处闻香，但闻香气，而不见烟，亦不受烟熏若受烟熏，于眼、鼻、喉等皆生不适，然闻此香，唯有适悦之感，无有不适，故此香非从烟生）；此香气亦非从火来（若从火来，则世间一切火皆应能出沉香味，而实不然）；如是一一观了，则见此香味灭去之时，一无所著（香气灭已，不复可得）；香气来时亦无所从来（香气生处不可得，灭处亦不可得），即彻见香尘当体空寂；以所分别之尘空寂故，能分别之识亦空寂，以此照了，由是而意识亦随而销泯，因而发明无漏之智。职是之故，如来印可我所证者，我因而得香严之称号。以有漏香尘之气倏然消灭，于是显现自性之妙香，其体秘密圆满，周遍法界。故我系从香严之法门，而得阿罗汉道。今佛问圆通法门，如以我所自证者，则仍以香严圆通法门为上。

4.味尘圆通（药王、药上菩萨）

【药王、药上二法王子，并在会中五百梵天，即从座起，顶礼佛足而白佛言：我无始劫为世良医，口中尝此娑婆世界草、木、金、石，名数凡有十万八千，如是悉知苦、酢、咸、淡、甘、辛等味，并诸和合、俱生、变异，是冷、是热，有毒、无毒，悉能遍知。承事如来，了知味性非空、非有、非即身心、非离身心，分别味因，从是开悟。蒙佛如来印我昆季，药王、药上二菩萨名。今于会中为法王子，因味觉明，位登菩萨。佛问圆通，如我所证，味因为上。】

【注释】

五百梵天：此五百梵天因皆是药王、药上二菩萨的眷属，同修一法门，故皆同时起座。

并诸和合、俱生、变异：和合，指有些药是和合性，必须与其他药配合才能治病。俱生，指某些药生来之性即可治病，如甘草生来是甜，黄连生来是苦，一药可治一病。变异，指有些药材须经修炼泡炙等手续，令其性或味改变，方有疗效。

承事如来：此指承事释迦如来。

非即身心：身指舌根，心指舌识。谓药味非即是舌根或舌识，以若无药来入于口，舌根、舌识不可能自知药味。

非离身心：谓若离于舌根与舌识，亦无药味可得无舌，谁来尝知药味？无识，谁来分别药味？

分别味因：分别，此分别为了知之义。因，本因。此谓，我于是而分别了知味尘之本因，既无定体，又无所从来。

从是开悟：我因此而开悟了味尘之相妄性真，本如来藏妙真如性。

昆季：与昆仲同；兄弟也。

因味觉明：因观味尘而圆悟本觉妙明之真性。

【义贯】

药王、药上二法王子，并在会中与其同