明海法师：2008年散记

明海法师：2008年散记

2008年4月14日：圣贤的面目，《祖堂集》是现存最早的禅宗史书，它的叙述风格质朴、粗拙，与其后出现的灯录史传《景德传灯录》、《五灯会元》大不一样。从这本书中，我们往往能一窥古代禅门大德人性的真实面目。在药山惟俨禅师这一篇中，我们可以读到师从惟俨禅师，后来也成为大禅师的道吾和云岩（昙晟）的一些有趣记载：道吾和尚四十六方始出家，俗姓王，钟陵建昌县人也。云岩和尚是道吾亲弟也。云岩先出家，在百丈造侍者。道吾在屋里报探官。一日行得五百里，恰到百丈庄头，讨吃饭。当时侍者亦下庄头，庄主唤侍者对客，侍者来相看一切后，便问：“将军是什么处人？”曰：“钟陵建昌人也。”“贵姓什么？”对曰：“姓王。”侍者便认得家兄，便把手啼哭云：“娘在无？”对曰：“忆师兄，哭太煞，失却一只眼，下世去。”侍者得消息，当日便上百丈云岩和道吾在俗家是同胞亲兄弟，云岩年幼，但先出家（所以他俗家哥哥在后面反称他“师兄”），道吾出家前大概在军队里当信使（“探官”）。一天，这一僧一俗的兄弟二人在寺院的田庄里邂逅了。起初，云岩（“侍者”）还不敢认，先试探性地问对方家乡姓氏，及至确认就是俗家兄长后：便把手啼哭云：“娘在无？”虽然出家多年，但对母亲的思念之情却是久蕴心中，一见昔日亲人，便喷薄而出兄长的回答简洁但动人心魄：“忆师兄，哭太煞，失却一只眼，下世去。”想念出了家的儿子，哭瞎一只眼，继而过世——这段叙述几乎把这二位大禅师的家世、乃至性情和盘托出了。这样的记叙方式在其它的高僧传记著作中很少见。以至于一说起高僧、圣贤，给人的印象总是高远、神秘、“只在此山中，云深不知处”的。我相信，这种对高僧的误读是人们对整个佛教教义误读的一个构成部分。“真”与“俗”、“空”与“有”被打成两橛，修行、出家、开悟在人们心目中遂逐渐被定格为远离人间烟火、冷血无趣的。这不妨可以被称为“圣贤佛教”“离世佛教”，与“人间佛教”的意趣恰相径庭，与佛法二谛圆融的真理也不吻合。多数史传中对高僧概念化、去人性化的叙述其实是儒文化话语霸权的产物。综观佛教史上有代表性的高僧传或禅史，执笔者或是有良好儒学修养的高僧（如慧皎、道宣、赞宁），或者这些著作经过有佛教信仰的士大夫的删定整理（宋代杨亿之删定《景德传灯录》）。而儒家意识形态的审美取向是“文质彬彬”的“中和”之美，是大雅，是“为尊者讳”。它与印度佛典中真实、质朴、不避尊卑的叙事风格是不同的。印度佛典，尤其是戒经，其叙事风格完全是朴实无华、原原本本的。举凡大小便利，男女贪染、饮食钱财之事，在这里都记录无碍，毋论所关涉者是圣是凡。《祖堂集》的编辑者是寺院的禅僧（泉州招庆院静、筠二禅德），其语言风格是白话、口语的，有些叙述显得拖沓、冗长，但却真实、朴素。由此我们可以看到，佛教史传存在两种话语风格，一种是儒家主流话语风格，一种是生活的、民间的、白话的话语风格。前者的叙述使圣贤的面目隐显在飘渺白云间，后者的叙述倒使圣贤们回到了人间，使我们这些在大地上摸索前行的众生们增添了许多信心！

2008年9月9日

佛教和树，佛教所关乎的是人类精神生活最顶端的那一部分；树，长在地上，种类繁多，覆盖地球最广大的植物。这二者有着出人意料的关联性。检视它们的关联性，也许能把我们的思想带到一个神奇而又意味深长的高度。一综观释迦牟尼佛的一生，许多重大的事件都与树相关联：1.降诞佛陀于一个春暖花开的季节降诞在岚毗尼园（现尼泊尔境内）。《佛本行集经》记载：“彼园树木，翁郁扶疏，世间无比，其中多有种种华树，种种果树以为庄严。复有种种渠流池沼，种种杂树无量无边”“然其园中别有一树，名波罗叉。其树安住，上下正等，枝叶垂布，半绿半青，翠紫相翚，如孔雀项，又甚柔软，如迦隣提衣，其花香妙，闻者欢喜。摩耶夫人安详渐次至彼树下。是时彼树以于菩萨威德力故，枝自然曲，柔软低垂。摩耶夫人，即举右手，犹如空中出妙色虹，安详频申，执波罗叉垂曲树枝”（俱出乾隆藏57册P334）就在鲜花盛开、绿荫匝地的美妙花园，佛陀降诞了。佛教文献中有关佛陀降诞的方式，不管是历史的，还是传说的，都反映出佛教一些内在的理念，很值得我们体味！佛陀出生的环境不是封闭的产房，而是完全自然开放的花园：幕天席地，百鸟欢歌，绿树覆荫，奇花争妍。生命的最高成就不是单单局限于人的，而同时也包括了与人相关联的大自然。那是人与环境的完全和谐。2.成道佛陀时代的古印度，除了村落、城镇，其它区域主要是森林。在深邃悠远的森林中总是居住着各种门派的苦行者，他们放弃尘世生活，以各自的方式进行着精神领域的探险。这构成古印度文化不可或缺的景观。由树木汇集而成的森林就这样必然地和隐居、灵修、解脱、哲思这些人类生活的高远向度相关联着。乔达摩·悉达多太子，当他还在王宫中享受人间荣华富贵时，想必是被这森林中卓绝的生命探索所吸引而毅然决然放弃了尘世的一切，加入到林居隐修的行列。佛教文献记载，经过六年的苦行后，悉达多已经越来越贴近他的目标。最后他来到森林中的一棵树下（后来被称为菩提树），在禅坐中获得了最后的觉悟。在记载佛陀生平的《佛本行集经》中，这些树具有如人一样的思想和感情。这往往以神格的“树神”来表达：“尔时菩萨在于菩提树下坐已，时菩提树所守护神生大欢喜，心意踊跃，遍满其体不能自胜悉命诸亲及其眷属守护菩萨，恭敬俨然。尔时彼处四面林木无问大小，所有树神各从其树出身来到护菩提树神边”（乾隆藏57册P597）在这样的叙述中，树是有灵的，他们是和人同处一个世界的生命体，甚至和人一样有同样的价值和道德境界的追求。当佛陀成道后独自宴坐林中享受法乐，树神会启发经过的商人以食物供养佛陀（乾隆藏57册P663）。3.涅槃（Nibbāna）当佛陀圆满完成他在人世间的工作，他来到一个叫拘尸那罗的地方，在莎罗双树林呈右侧卧，安详去世，这就是佛陀的涅槃（圆寂）。如同他最初来到人间一样，这一重大事件仍然发生在树下。据说，其时林木惨白，都弯曲身体，如人一般，悲不自胜。二由佛教文献我们能在心中构筑这样一幅图景：佛陀和他所领导的僧团，修行、生活在印度半岛茂密的森林中。他们所居住的精舍，自然长满茂密的树林。实际上，许多比丘更愿意独自一人在森林中结茅而居。那些修持头陀十二支苦行的僧人则干脆连茅屋也没有，他们晚上独自一人找一棵大树。“树下一宿，慎勿再矣。”（见《佛说四十二章经》）僧人们每天的修行依静坐和林中的经行这两种方式交替进行，乞食时他们会离开树林进入村落或城邑。有时候村中的居士也会事先请僧人们到家中接受饮食供养。供养毕，僧人往往会为居士说法，之后回到精舍或树林。对僧人而言，人群聚集处恰似荒野，而树林则是家园。在大乘佛教关于佛国净土的描绘中，充满生机的树木以及与树相关之种种成了不可或缺的主角。《阿弥陀经》描述西方极乐世界：“七重栏楯，七重罗网，七重行树。”“彼国常有种种奇妙杂色之鸟：白鹤、孔雀、鹦鹉、舍利、迦陵频伽，共命之鸟。是诸众鸟昼夜六时出和雅音，其音演畅五根、五力、七菩提分、八圣道分，如是等法。”“彼佛国土微风吹动，诸宝行树及宝罗网，出微妙音，譬如百千种乐，同时俱作。闻是音者，自然皆生念佛、念法、念僧之心。”在极乐世界，花、树、鸟都能自然地宣讲佛法的真理。这容易使人联想，如果心灵足够净化，我们也应该能听到这个世界花鸟树木真理的法音。如是，此世界不就是极乐世界吗？在《妙法莲华经·见宝塔品》中，释迦牟尼佛邀请他方诸佛与会，他为他们准备的“接待室”也还是树：“是时诸佛各将一大菩萨以为侍者，至娑婆世界，各到宝树下，一一宝树高五百由旬，枝叶华果次第庄严，诸宝树下皆有师子之座”佛教传到中国后，延续了它在印度的风格，多数寺院都座落在山林中。僧人众多的寺院也被称为“丛林”，以树之丛生喻人之众多。许多僧人也以栽树为务，比如禅宗五祖弘忍“蕲州黄梅人也，先为破头山中栽松道者”（中华书局1984年版《五灯会元》P51）；临济禅师一日“栽松次，（黄）檗问：‘深山里栽许多松作什么？’临济曰：‘一与山门作境致，二与后人作标榜。’”（中华书局1984年版《五灯会元》P644）事实上，中国南北许多古刹中的参天大树都是过去僧人们留下的。这些树是比人更长寿的生命体，在无言中记录岁月的沧桑，见证人世的无常。更有奇特者，唐代鸟巢禅师干脆就栖身在杭州秦望山的一棵树上。时任杭州太守的诗人白居易去拜访，也只能站在树下仰头与他对话。（见《五灯会元》白居易条）三以树为切入点，我们能从佛教里发掘许多精神财富，这些财富对今天的人类生活而言比以往任何时候都显得弥足珍贵。1.佛教不是人类中心主义的。在它所展开的生活画卷中，动物、植物、山川、河流、天上、地下，凡此万事万物都是那么密切地与人类相关联着。宇宙的生态是“十方三世”，是一个在时间和空间上都没有边界、完全开放的大生态。而释迦牟尼佛说法的舞台也是这样一个开放的场景：“复有他方国土及娑婆世界海神、江神、河神、树神、山神、地神、川泽神、苗稼神、昼神、夜神、空神、天神、饮食神、草木神，如是等神，皆来集会”（《地藏菩萨本愿经》）。江河湖海、山川土地都是佛陀讲法的听众。与此相关联，生命的伦理体系是在这一个生机勃勃、无限开放的大生态中确立的。为人类自身的利益杀害其他生命固为佛教所不许，即使是斩伐树木花草或者挖掘山川土地也非出家比丘的合法行为。这种行为的错误统冠之为“坏鬼神村”——即破坏鬼神的居住地。如为建寺院不得已要伐树，佛教戒律规定“于七八日前，在彼树下，设诸祭食，诵经咒愿……”（见明藕益大师《重治毘尼事义要义》释“坏鬼神村”条）和树神对话。在这里树木花草因“鬼神”的名义而被以敬畏心对待。这里有必要讨论一下“鬼神”的概念。在佛教文献中，“鬼神”往往会以“泛灵”的方式遍在于除人之外的草木山川中。对生命的敬畏与尊重由此扩展到人类之外的世界。“鬼神”概念的引入与其说是存在论的，不如说是伦理学的。它使尊重生命的伦理价值由人类社会拓展到大自然，由可见的感官世界拓展到无边无际的“十方三世”。人类的生活是在这样立体的、广大的生态中开展的。因此其生活的伦理就不能仅局限于人类自身，而应在人类和宇宙万物的互动中确立。现今，由于全球资源的过度开发以及生态平衡的破坏，我们有必要对人类传统的伦理范畴作新的审视与修正。传统的伦理是局限于人对人的。今天我想这已经不够了。人对物，人对自然的关系也应纳入伦理的范畴。也就是说，人对动物，乃至人对花草树木，人对大自然也会犯罪，在这里也应建立普适的伦理底线，以约束我们在欲望的驱动下越来越无稽的行为。2.由树我们感受到了佛教浓厚的“山林”气质、“山林”精神。阿兰若（aranya，意为寂静处）处住是出家比丘理想的生活方式。出家人和世俗人群保持一定的距离而亲近于山林，这不是隐遁和逃避，而是反省与批判。深入其中蕴藏的价值观，我们赫然发现人类的居住形态和精神状态之间的内在关联，这一关联在两个相反的方向形成对比：群居→城镇→外求→依赖→热恼；独居→山林→内省→独立→清凉，在“独居”这一方向上，是人的内省与沉思（奇妙的是，东西方文化中，无论是军队还是宗教还是法律，让一个人反省自己的过错，都采用同样的方式——关在一间屋里独居！），这带来心灵的强大与独立。在“群居”这一方向上，是人心的向外弛求，是社会分工的繁密，是人的依赖与脆弱，是生存资源的集中消耗，是为谋求生存空间所形成的人际紧张与斗争，之后必然导致佛教所说的“热恼”。迄今为止，人类是沿着这一方向大踏步前进着。动辄聚集几百万上千万人口的城市分布在地球各处，像人身上的肿瘤，日益凶猛地吸纳着地球全身的各种资源。人生活在钢筋水泥的“丛林”中，不会有野兽的袭击，但却体验着别样的恐惧与孤独。当人极端的趋于自我的时候，他也就失去了自我。人类城市文明的发展至此该多一些清醒与警觉了！固然，人是社会的动物，不可能绝然独居。完全离群独居也非佛教的主张。但在独居与群居之间保持适度的张力既是个人生活的艺术也是人类社会在生活形态上的理性考量。从树木的生态价值来说，没有树，就没有宜居的地球，也就没有人类。从树的文化价值来说，没有树，就没有佛教。而今，佛教要努力适应新的社会环境，尽可能走出山林，到人群聚居的社会；我们的社会是否也应该多一些清醒，走进或走近“山林”呢？（为2008年9月7日“人文与科技发展论坛国际研讨会”而作）。